Duben 2008

Kikiklop a motýl

12. dubna 2008 v 13:50 Kikiklop a jiné havěti
O Kikilopovi jste se v rubrice: Kikiklop a jiné havěti" dozvěděli už mnoho. Co je však nového? Kikiklop prohlubuje svůj zájem o hmyzí říši. Přesně tak. Po touze se maskovat, jež poprvé jakoby sebe sama spatřil ve svém chameleonovi před několika lety, Kikiklop pořád očíčkem pokukuje a závidí hmyzákům jejich dokonalost. Jejich neuvěřitelné přizpůsobení se okolí, jejich proměny. Jejich obrovský svět plevelů a jiných bylin. Jejich neuvěřitelné síle a pečovací schopnosti o veškeré veškerenstvo. Člověk, šklebící se na mouchu, jež se právě patlala v ledajakém lejnu či spolčená se s červem blahodárně rochnila v nějaké zdechlině si řekne fůůůůůj. Kikiklop si také řekne fůůj, ale zároveň... jako respekt nad takovou mochou, páč kdo by z nás Kikiklopů chtěl dělat takhle túze špinavou, avšak tak potřebnou, očima jiných nedoceněnou ... práci? Štěstí, že tedy není tolik plácaček. Nejvíc ovšem Kikiklopa fascinují housenice, jež se zprvu jeví jako roztomilá zviřátka, ovšem jsou to spíše nenažrané bestije, co spocívaj vše na co přijdou. Fakt mazec. Jenže Kikiklop jim tak trochu závidí. Si jen lezou a žerou a žerou, vybarvujou se, opalujou a zase žerou, na co přijdou a když už jsou tak tlustý, že se nemohou ani převalit, tak se prostě zakuklí a chrochní si ve spánku. A pak z této přetloustlé vobludy se vylíhne motejl. A jakej pěknej motejl.A ten si lítá z kytky na kytku a mlsá a mlsá. Pořád s kytkama vlastně obcuje, máchá si sosáček a veškeré své končetiny v žluťoučkém pylu. Fakt mazec. V této věci si tedy Kikiklop řekl, že je na čase něco s tim udělat a zase trochu potrápit Žofku, která se už od dob Ajfelovky odurazila a začala opět s Kikiklopem komunikovat. Přesně tak. Kikiklop se začal kamarádit s motýlama. A jak! Dokonce tak intimně, že se na něm i jeden uhnízdil. A Žofka zase žárlí:)

Teorie zdánlivého komplexu

12. dubna 2008 v 11:57 Kikiklopovo teorie:)

Teorie zdánlivého komplexu

Teorie zdánlivého komplexu
Tato teorie patří rozhodně k těm nejkontroverznějším, které jen Kikiklop může vyplodit. Zakládá se přitom na prostém faktu, který zní: vetší penis je lepší jen dokud, pokud jsou lepší větší prsa. Přesně tak. Muži přestanou mít a řešit svůj komplex z malého penisu právě tehdy, přestanou-li považovat větší ženská ňadra za lepší. Vysvětlení je prosté. Pokavaď muž přisuzuje velikosti ňader své partnerky velkou váhu, jak nemůže předpokládat, že to samé děláme i my, tedy ženy. Navíc pokavaď to žena vycítí, může po svém muži požadovat to samé jako projev určité obrany. Je také otázkou, nakolik je tento nadhodnocený fakt pouhým filtrováním mužského zdánlivého komplexu: ve smyslu projece: lidé často mají tendenci vidět v druhých určité nedostatky jen proto, aby si vykompenzovaly ty své. Ale co bylo dřív? Vejce nebo slepice? A tak se nám kruh komplexů uzavírá a všichni si navzájem na sebe šijeme pěknou stupidní boudu, jež je výplodem pouhé domněnky. Přesto tak silné na to, aby byla hojně považována za pravdu.
Ale pojďme dál. Není celá věc o to absurdnější, že pokud určití muži kladou takový důraz na velikost ženského poprsí, čímž v nás vzbuzují nemalé komplexy, my si přeci prsa můžeme nechat v radikálním smyslu zvětšit. Vždyť pokud na to přijde...my, narozdíl od nich, můžeme tento zdánlivý komplex odstranit. Jaký to bič si ale na sebe tedy šijou. A jaká hloupost náleží mínění, že ten bič je nasměrovaný pouze vůči nám!
Aneb jak krásně se dá vydělávat na mužském i ženském zdánlivém a hlavně nepravdivém komplexu.

Úhelný kámen evropské vzdělanosti a moci

7. dubna 2008 v 18:04 | Platónské pojetí geometrie, P.Vopěnka |  Kiklopova knihovna
Úhelný kámen evropské vzdělanosti a moci
Petr Vopěnka

Platónské pojetí geometrie

Úvod

Hned úvodem je dobré říci, že geometrický svět nepovažujeme za něco prchavého, ale naopak za něco pravdivého a tedy i nezpochybnitelného. O tom také svědčí skutečnost, že se ho snažíme všemi možnými výklady vysvětlovat, čímž vznikají různé pojetí geometrie. Ty se od sebe liší odlišnými názory na vzájemné propojení světa geometrického s tím reálným, skrze který na geometrii pohlížíme. Geometrický svět může být vůči tomu reálnému totiž podložen, přiložen na něj atd. ….
Asi nejznámějším antickým matematikem zabývající se geometrií je nesporně Eukleidés. Ovšem jeho pojetí geometrie bylo inspirováno nejen Aristotelem, ale hlavně také Platónem, jehož vliv můžeme spatřit v matematice až dodnes. A protože se právě na Platóna v tomto ohledu jaksi opomnělo a jeho učení je základním kamenem nejen pro Euklieda, je vhodné začít právě u něj. Přičemž se zaměříme jednak na jeho filosofii, ale také na ony stopy, které na Eukliedovi zanechal.

Ideje

Geometrický svět se skládá s rozmanitých geometrických tvarů - geometrických objektů: například úsečka, čtverec atd. .. To, že daný objekt, jež je úsečkou můžeme jako úsečku vidět, nám umožňuje jeho idea úsečky, která je v něm přítomna. Kdyby tam nebyla, nemohli bychom ji ani vidět, tak ani rozpoznat, že se o úsečku vůbec jedná. Stejné je to i u světa reálného, kde jsou rovněž v různých objektech přítomny ideje: například tvrdost a barva. Jenomže ne každý jev je hned ideou. Idea musí být totiž prvoevidovatelná - to znamená, že ji musíme být schopni evidovat hned bez jakýchkoliv předchozích znalostí a evidencí. Tento problém dobře osvětlí nepřímost, která ideou není. Proč? Protože nejdříve musíme spatřit něco přímého (idea), abychom od toho mohli později rozeznat, co je nepřímé. Nepřímost tedy znamená nepřítomnost ideje přímosti a není prvoevidovatelná. Ovšem to, že v něčem není přítomna idea přímosti, ještě neznamená, že by se muselo jednat o nepřímý objekt. Může být totiž například křivý.

Svět idejí

Ideje mají povahu toho nejurčitějšího, nejstálejšího a hlavně nadčasového ze všeho, co můžeme ve světě pozorovat. Tím, že je idea naprosto stálá a tedy i neměnná, nemůže nikdy ztratit své bytí. Maximálně na ni můžeme zapomenout nebo ji prostě přejmenovat. O její stálosti a nadčasovosti také svědčí ta zkušenost, že k tomu, abychom někoho naučili poznávat kružnice, mu stačí ukázat pouze jeden kruhový objekt. Ostatní už pozná sám. Předvést mu samotnou ideu kružnice, totiž není možné, a proto mu ukazujeme jen onen předmět, kde je idea kružnice přítomna. Tím ho pouze vedeme k tomu, aby si danou ideu jen připomenul. Na ideje se tedy rozpomínáme. A protože při tomto rozpomínání si nejsme schopni vybavit žádné okolnosti, které by případně ideje provázeli, je jasné, že ve světě idejí žádné okolnosti neexistují. Navíc ideje mají takovou vlastnost, že jsme si je schopni vybavit, aniž bychom před sebou viděli její obrazy. Ideje tedy můžeme považovat za jakési samostatné osobnosti některých jevů.
Tím, že evidujeme ideje jak ve světě geometrickém i reálném, je jasné, že svět idejí oběma musí být nadřazen. A protože jsou geometrické objekty více určité a dokonalé než ty reálné, je geometrický svět umístěn mezi reálným světem a světem idejí.
Dalším zajímavým faktem je ta skutečnost, že jakmile začneme evidovat ideu kružnice, zároveň si uvědomujeme, že je kružnice křivá. Tudíž idea křivosti je v ideji kružnici přítomna, protože kdyby kružnice nebyla křivá, nebyla by to kružnice. To znamená, že v určitém objektu může být nespočet idejí, jež se vzájemně na sobě můžou, ale i nemusí účastnit. Přičemž pokud má-li idea účast na druhé, pak ji má stále a tato účast je rovněž neměnná a věčná. Ideje mají mezi sebou tedy určitý vztah, kterým jsou mezi sebou uspořádány. První idea totiž tu druhou blíže určuje (idea křivosti je blíže určena ideou kružnice či elipsy) a vyšší je z nich ta, která je v té druhé ideji přítomna. Tou nejvyšší ideou je pak idea dobra, jež patří do "nadnebeských" idejí, které nedokážeme definovat.

Geometrické a reálné objekty

Jak už jsem se zmínila, na samotné ideje pohlížet nemůžeme.Nahlížíme na ně pouze skrze objekty, v kterých jsou přítomny. A určitý objekt jsme zase schopni chápat jen díky jeho idejím. Proto také nejsme schopni přesně říci, co daný objekt je, protože vždy máme na mysli jen tu ideu, která se na daném objektu účastní. To co daný objekt tedy je, je zosobněním spolupřítomností těch idejí, které se na něm účastní. To platí jak pro reálné, tak i pro geometrické objekty, ovšem s tím rozdílem, že v geometrických objektech jsou ideje daleko průzračnější. Nejsou totiž "zatemněné" látkou, z které je objekt zhotoven. Látka je pro Platóna něco jako nečistota a její povaha je záporná. Ideální objekt je tedy pouze ten, jež je čistý, tudíž nezatížený žádnou látkou. Pokud látce v jiných pojetí světa nějakou svébytnost přiznáme - budeme ji nazývat hmotou. Co se týče geometrických objektů, tak ty jsou si rovny pokud mají stejná společenství týchž idejí. Takové geometrické tvary pak nazýváme shodnými. Ovšem ačkoliv těchto shodných geometrických objektů může být mnoho, idea daného jevu (přímosti, křivosti) je vždy pouze jedna.

Pravda

Sídlem pravdy je svět idejí. V tom reálném jsem pouze schopni evidovat jejich otisky, nikoliv však pravdu jako takovou. Poukazujeme-li na nějakou pravdu, poukazujeme pouze na účasti jedné ideje na druhé. K pravdě jako takové se však nikdy úplně dostat nemůžeme. Můžeme ji jen poodkrýt tím, že evidujeme její vzhled. Přičemž jsme schopni evidovat pouze tu část, jaká se nám z jednotlivé pravdy odkrývá
Tím, že o nějaké námi evidované pravdě hovoříme, pouze dáváme najevo, že jsme se jí dobrali a poukazujeme na ni. Naše výpověď je jen jakýmsi pokynem, jak a kam se máme na danou věc podívat. Pravda totiž není obsažena ve slovech, ale přece ve světě idejí. Dobrat se tedy můžeme i takovým jednotlivým pravdám, pro které nemáme názvy. Dále je dobré podotknout, že pokud nějakou pravdu evidujeme, zajímáme se o ní, a tedy věnujeme ji svou pozornost - znamená to, že se nás zmocnila. Nikoliv my jí.
V platónově pojetí pravdy, je tedy cesta přes geometrické objekty, které jsou ideální, tou nejvhodnější do světa idejí. A proto šel také Platón při svém filosofickém uvažovaní touto cestou. Platón je taky jedinečný tím, že nám své předpoklady nevnucuje, jen říká co můžeme vidět pokavaď se podle jeho instrukcí podíváme.

Věda

Platón považoval za pravé vědění pouze znalost trvalých poznatků, které se týkají čisté a neměnné pravdy. Například takových poznatků vycházejících z geometrického světa. Totiž poznatky vycházející ze světa reálného jsou pomíjivé, protože se tyto objekty neustále mění.
Platón tedy stanovil vědě její předmět studia - odkrývání pravd ve světě idejí. Ovšem při tomto odkrývání, které provádíme přes objekty z reálného světa, narážíme na mnoho překážek. Takovou klasickou překážkou u reálných objektů je jejich látka, z které jsou zhotoveny a která ideje zatemňuje. U geometrických objektů žádné takové překážky sice nejsou, za to ovšem v něm řadu idejí vůbec nenajdeme. Například ideu barvy. Prostřednictvím geometrického světa máme tedy přístup pouze ke zlomku světa idejí.
Geometrie je tedy podle Platóna taková věda, která studuje geometrické objekty proto, aby pomocí nichž odkryla pravdy týkající se geometrických idejí.

Tvar a velikost

Tvar a velikost jsou těmi nejvyššími rovnocennými geometrickými idejemi vůbec. K nejznámějším idejím, které se účastní na ideji velikosti je hlavně idea délky, plošného obsahu a objemu. Naopak na ideje tvaru se účastní ty ideje, jež označujeme názvem: rozměr či dimenze.

Veličiny a poměry

Veličiny do světa idejí nenáleží. Jejich místo je ve světě prostředním, tedy geometrickém. Je tomu proto, že narozdíl od ideji kružnice, ideu dané délky nedovedeme v sobě přechovávat po delší dobu aniž bychom se na daný geometrický objekt koukali. Proto je délka, zrovna tak jako obsah či objem určena daným objektem. Úplně opačně je tomu s některými poměry, které si uchovat dokážeme. Poměry tedy idejemi jsou. Dovedeme například kdykoliv určit, že čtverec má všechny strany stejné, jeho úhlopříčka je dvakrát delší než jeho strana atd. … Poměrami také můžou být ty, jež vyjadřujeme čísly: například:2ku3. Jednotlivé poměry také můžeme porovnávat, protože si jsou navzájem také v poměru. Navíc se z nich mohla vyvinout obecnější čísla, než jsou čísla přirozená, protože poměry - do nichž vstupují dvě úsečky - nejsou vázány na ideu délky.

Velikosti úhlů

Také idea úhlu, zrovna jako poměr, má účast na ideje velikosti. Avšak je zde velký rozdíl mezi - například velikostí úsečky a velikostí některých úhlů. Velikosti některých úhlů totiž jsou idejemi - pravý úhel. Ten si dokážeme představit, aniž bychom měli před sebou nějaký pravoúhelník. Na tento jev rovněž upozorňoval i Eukleidés.

Křivost

Nejznámější ideou, která má účast na ideji tvaru, je idea přímosti a křivosti. Přičemž křivost je vždy v geometrických objektech přítomna v nějaké velikosti. Jediným objektem, kde je křivost přítomna pouze v jedné velikosti je kružnice ( narozdíl od elipsy). Ze dvou kružnic je přitom více křivá ta, jež má menší poloměr. Chceme-li určit velikost nějaké křivky v určitém bodě, poslouží nám k tomu kružnice, jež může křivku v daném bodě zastoupit. Ačkoliv v prostorové geometrii je tento postup daleko složitější v planimetrii, která byla jádrem antické geometrie, se užívá až do teď.

Dokonalost a krása

Nejdokonalejší objekty jsou ty, které mají co nejméně neurčitostí. Čím je totiž objekt méně neurčitý, tím je více průzračnější a mohou z něj tak snáze vystupovat "nebeské ideje". Proto je také krásnější. Například čtverec je dokonalejší a krásnější než obdélník - čtverec skrývá pouze neurčitou jednu stranu, zato obdélník dvě. Z hlediska tvaru jsou nejdokonalejší ty objekty, kde je přítomna pouze jedna idea křivosti a přímosti. V planimetrii je to úsečka a kružnice a v prostorové geometrii je to koule či krychle. Ovšem nejdokonalejším geometrickým objektem je bod, který je nejblíže světu idejí, jelikož v něm není nic nedokonalého. Nejdokonalejším poměrem je zase poměr zlatého řezu.
Platónova filozofie byla tedy schopna obsáhnout a rozšířit pythagorejský ideál krásy.

Úhrnná idea geometrického objektu

Tím, že se podíváme na některý geometrický objekt, evidujeme jeho úhrnnou ideu. To znamená celek- vše určité co je v tomto objektu přítomno. Ovšem celek není jen jakýmsi souborem všech podrobností, z kterých se skládá. Jinak bychom totiž všechny tyto podrobnosti museli na první pohled vidět. A tomu tak není. Záleží totiž na našem výběru, které z těchto podrobností dopřejeme svou pozornost. Navíc některé podrobnosti jsou nám naprosto skryty a musíme je nejprve odkrýt. Úhrnná idea určitého geometrického objektu je tedy celkem všeho určitého co je v něm přítomno. Navíc evidujeme-li přítomnost nějaké ideje v geometrickém objektu, pak zároveň evidujeme přítomnost této ideje v jeho úhrnné ideji daného objektu. Proto nám geometrické objekty nejúčinněji slouží k odkrývání pravd. Některé ideje objektů jsme také pojmenovali: například čtverec. Naopak co se týče ideje tvaru, tak ta není úhrnnou ideou, protože můžeme říci ještě něco daleko specifičtějšího, co nám objekt určí. Tak vznikl například název ovál. Ještě jedna věc stojí za zmínku. I když jsme schopni na čtverci evidovat jeho konvexnost a, že jeho úhlopříčky svírají pravý úhel, neplatí to pro jakýkoliv rovinný objekt, jež má čtyři strany a při vrcholech pravý úhel. Čtverec musíme rozeznat okamžitě na první pohled. Jsou-li nějaké pochybnosti - nejsme-li schopni evidovat jeho pravé úhly či stejně dlouhé strany, pak úhrnnou ideou pozorovaného objektu nemůže být přeci čtverec.

Evidentní geometrické pravdy a odkrývání skryté pravdy

V geometrii odkrýváme určité pravdy prostřednictvím geometrických objektů. Je dobré si ale uvědomit, že to, co eviduje jeden ještě neznamená, že to bude evidovat druhý. Záleží jak na zraku, tak na přesným záznamu toho, co jsme evidovali. Každý přece může něco přehlédnout - tedy mýlit se. Proto máme možnost naše chyby při opětovné evidenci napravovat.
Je také nemožné vést seznam všech pravdivých evidencí. Už jen proto, že spoustu geometrických objektů nebylo ještě objeveno. V seznamu by měly být také pouze pokyny, co a jak máme evidovat. Pokud se těchto pokynů budeme držet, pak se nám daná pravda postaví přímo před oči. Ovšem to neplatí pro Pythagorovu větu. K tomu je zapotřebí daný objekt rozšířit na "obsáhlejší" objekt - rozložit ho. Pokud jsme ho vhodně rozložili, pak by se nám měla pravda vyjevit už jako evidentní. Pokud ne, musíme pokračovat dále podle pokynů týkající se tohoto rozloženého objektu.

Vynořování geometrických objektů

Pokud chceme nějaký geometrický útvar vynořovat, musíme si ho nejdříve stanovit jako cíl. (chceme vynořit čtverec). Někdy je postup jednoduchý, jindy dosti zdlouhavý a někdy není ani dosažitelný (rovinný objekt o třech stranách, jehož všechny úhly jsou pravé). Vždy záleží na našem daném cíli. Pokud se nám už jeden objekt vynořil, můžeme z něho ve vynořování zase pokračovat. Při vynořování se nám tedy střídá trpná složka s činnou.

Ženy ve středověku

7. dubna 2008 v 17:59 | E.Ennenová |  Kiklopova knihovna
Ženy ve středověku
Edith Ennenová (Napsala Šárka Ženížková)
Autorka začíná stručným a názorným historickým shrnutím epochy, které se bude týkat celá kniha a objasňuje použitou periodizaci. Středověk je zde vylíčen tak, abychom se pokusili nahlížet na něj tehdejšíma očima a ne jen soudit z pohledu naší moderní doby. V úvodu jsou také zmíněny některé studie a knihy zaobírající se postavením ženy ve středověku. Jednotícím prvkem celé monografie je proměna právního statutu žen všech sociálních kategorií a změna jejich postavení i v rámci rodiny. Pokusím se vystihnout to, co považuji za nejdůležitější a zachovám přitom členění kapitol, jaké používá i Edith Ennenová.
Raný středověk
První část je věnována postavení ženy z pohledu Germánů. Při přesunech národů a střetech Germánů a Římanů pronikalo římské a křesťanské myšlení do představ germánských práv. Germánská kmenová práva, Leges, nejsou tedy původní, ale ovlivněná římským zvykovým právem. Ženy se neúčastnily bezprostředně bojů, bylo jim přenecháno vedení domácnosti a spolu s otroky práce na poli. Jako u ostatních evropských národů byla struktura rodiny patriarchální. Žena nebyla úplně bezprávná, ale nemohla se účastnit soudních jednání, spravovat svůj majetek, byla znevýhodněna v dědickém právu a vždy podléhala poručnictví svého otce nebo nejbližšího mužského příbuzného. (To bude vlastně trvat i nadále, přes celý středověk…) Od mladých dívek byla vyžadována mravní čistota a od manželek bezpodmínečná věrnost. V porovnání s římským právem nebyl ženský statut tak příznivý, ale co se týče manželství, byl svatební dar znakem legitimního svazku. Ten dával ženich poručíkovi. Nebyl však "kupní cenou" nýbrž zrušením poměru rodiny vůči ženě. Důležitou roli hrálo zasnoubení a oddavky. Porušení fyzické věrnosti nevěstou bylo hodno smrti. Existovala i forma sňatku bez věna, která byla projevem svobodné náklonnosti partnerů nebo sloužila ve šlechtickém stavu k tomu, aby žena z nižšího stavu nevstoupila do rodiny muže. Velmi nerovné bylo postavení mužů a žen v otázce rozvodu. Celkově byl zákon vůči mužům shovívavější.
Ve velkém protikladu ke germánskému pojetí manželství stálo pojetí křesťanské. Křesťanské manželství bylo uskutečňováno prostřednictvím svobodného souhlasu partnerů, přičemž bylo zachováno právo na svobodné rozhodnutí ženy. Principy byly vázány na jedinost, nezrušitelnost a zákaz incestu ve svazku manželském. Církevní nařízení s ohledem na tyto principy vyžadovala, aby byl sňatek uzavírán veřejně. Svátostné pojetí manželství bylo rozvíjeno až první polovině 11. století. Díky křesťanské nauce byla uznána rovnost ženy a muže v oblasti spásy a osobní cti. Z kněžských úřadů však vylučuje církev ženy dodnes. Musím také zmínit vliv augustiniánské nauky na manželství, kdy pohlavní akt je primárně podřizován rozmnožování. Odráží se v něm dualismus těla a ducha. Vlastně věčný spor středověku.
V další části nám autorka představuje ženu, jak bychom ji možná ve středověku nečekali. Musím poznamenat, že všechny tyto ženy pocházely z nejvyšší společnosti a nemusely se starat o svou obživu či bydlení. Měly tedy čas věnovat se politice, literatuře, umění, atd. Jedná se však o ojedinělé případy.
Ve Francké říši neměly merovejské královny za života jejich manžela rozhodující politický vliv, ale královny vdovy a matky se dokázaly prosadit jako regentky či poručnice. Co si na sebe nejvýše postavené oblékaly, nám ukazují objevené bohaté hrobky královny Arnegundy v St. Denis a nevěsty Visigardy v kolínském dómu. Rozdíly mezi vysokým a nízkým prostředím byly velké.
Také některé manželky karolinských majordomů významně přispívaly k vzestupu Karlovců. Především přinášely do manželství pozemkový majetek. Otázka následnictví nebyla v těchto říších pevně stanovena, takže často souvisela s druhem sňatku a ten byl chápán také jako příležitost k vzestupu nebo pádu. Církevní příkaz žít v monogamní a nerozlučitelném svazku nebyl moc akceptován.
V Otonské říši byly ženy spoluvládkyněmi i za života manžela, což přispívalo i k jejich pozdější regentské roli. Císařovny byly často vzdělanější než jejich manželé a pocházely-li z jiných kulturních okruhů, často plnily funkci prostředníka. Téměř všechny pocházely z prostředí vysoké aristokracie.
Ženské kláštery, které existovaly od 4. století, byly útočištěm a možností jak získat vzdělání, příležitost věnovat se charitativní, duchovní a literární činnosti. Některé byly vybavené bohatým pozemkovým majetkem a v některých panovala mnohem větší askeze. Kláštery zakládal král nebo vyšší šlechta. Existovaly také konventy vyhrazené pro dámy, které nemusely skládat řádový slib chudoby a panenství na celý život. Kláštery byly v této době jedinými dobročinnými institucemi, špitály, útočišti či školami.
Vše výše řečené se týkalo vyššího stavu. Pro nesvobodné obyvatelstvo platilo ještě dlouho například právní omezení při uzavírání sňatků. Postavení osobně nesvobodných zlepšila církev a vyjmutí nesvobodného obyvatelstva z vrchnostenských dvorů, povolení zakládat rodiny a možnost žít na usedlosti poskytnuté pánem. Stali se z nich poddaní rolníci. Problémy nadále existovaly v tom, kdo se kam přestěhuje, pocházeli-li poddaní z různých velkostatků, atd. Dělba mužské a ženské práce určovala každodenní rytmus života. Ve srovnání s velkými šlechtickými rodovými svazky byly rolnické rodiny malé, ale žena měla pořád na starost domácnost.
Vrcholný středověk
Jak se postupně proměňoval ráz doby, proměňovalo se i postavení ženy. Mezi šlechtu a poddané se dostává nová střední vrstva - měšťané. Manželství ve městě mohli uzavřít i lidé nestejného postavení a žena měla podíl na měšťanské svobodě. Důležité je, že pojem svobody ve středověku nebyl určován představou osobní svobody, ale lidé usilovali o obecnou svobodu měšťanů, obcí apod. Žena měla stále pasivní funkci, po boku svého muže. Již ve 12. století ve střední Evropě převažovalo manželství uzavřené na základě konsensu, v okrajových částech se stále udržovaly starší právní zvyklosti a u slovanských národů byly poměry ještě rozrůzněnější. Také to neznamená, že by se manželství stala sňatky z lásky. Církev nadále usilovala o vliv na vnější formy uzavírání manželství. Předpis vylučující tajné sňatky přinesl až Tridentský koncil v 16. století.
Co se týče řemeslnických a později obchodních záležitostí, uplatňovaly se i ženy. Nebyly však zbaveny péčí o rodinu a dům. Podle možností si mohly najímat děvečky, draze se oblékat atd. Bohaté měšťanstvo se vždy snažilo napodobovat šlechtu. Patriarchální struktura rodiny zůstávala nadále zachována, protože odpovídala křesťanskému zjevení a Aristotelem ovlivněné scholastice o nedokonalosti ženy.
Zvláštní skupinou ve městech byli Židé. Vždy měli určitá privilegia a měli své vlastní přísné zákony a předpisy pro ženy.
Dvě těžiště rozvoje středověké kultury měst představovaly území mezi Seinou a Rýnem a horní Itálie. Nápadným znakem středomořské městské kultury bylo usídlení šlechty ve městech a udržení otroctví hlavně v přístavních městech.
Hnutí za měšťanské svobody, které sledovalo politické cíle, ve středověkých městech mezi ženami neexistovalo. Můžeme ovšem mluvit o širokém a silném ženském hnutí zbožnosti. Žena zaslíbená bohu stála v hierarchii výš než vdova nebo manželka. Hnutí chudoby zasahovalo ženy všech stavů a bojovaly o právo vést život zaslíbený Bohu. Postupně se dostávalo na pomezí mezi obrodou církve a kacířstvím. Nové řády zpočátku vycházely ženám vstříc, ale později, kdy se jejich hnutí institucionalizovala, si začaly udržovat odstup. Počet ženských klášterů však neustále narůstal. Objevily se i nové formy Bohu zasvěcenému života, v rodině nebo ve společenství Bekyň.
V této době se formovala i rytířská dvorská kultura. Rytíř původně nepředstavoval toho, jak si jej představíme dnes. Byl spíše lapkou. Protože ale pocházel z nižší šlechty a ta nespočívala na dlouholetých tradicích, nechal se více ovlivnit církví, panovníkem, mravy a ženou. Tato nová vrstva vznikla ve Francii v 11. století a pohybovala se mezi šlechtickou mocí a vojenskou službou. Také ve Francii se poprvé objevila rytířská lyrika opěvující dámu. Postupně se šířila celou Evropou.
Pozdní středověk
Kvůli vnějším a vnitřním okolnostem docházelo na počátku této doby k velkému úbytku obyvatelstva. Také se prosazovaly nové modely sňatkového systému. Stoupal počet neprovdaných žen a sňatkový věk se posouval více do dospělosti. Ani z této doby nejsou přesné záznamy o počtu a rozvrstvení obyvatel, rodinné příslušnosti atd. Nelze tedy vyvozovat obecné závěry z konkrétních lokálních případů, kdy existují. Ve městech vznikala společnost ovládaná principy výkonnosti. Vydělávaly samostatně žijící ženy i pozoruhodné množství vdaných žen. Díky organizaci řemeslné výroby se mohla stát členkou cechu a dílna nacházet v jejím obydlí. Ženy se uplatňovaly především v hedvábnictví či při práci s jemným materiálem. V různých městech se pravidla velmi lišila. Jako příklad ženské rovnoprávnosti nám může posloužit Kolín nad Rýnem. Zde mělo například u soudu svědectví ženy stejnou váhu jako svědectví muže. Ženy v ceších mohly vystoupit až k mistrovské hodnosti. Uzavíraly závěti stejně jako muži. Samostatnost a hospodářské úspěchy kolínských žen však nemají obdoby.
Nadále přetrvávala podmínka rodičovského souhlasu k sňatku, manžel měl právo svou manželku trestat a manželská soudní pravomoc zůstávala v rukou církve.
V náboženské oblasti se již dlouho projevovaly známky zesvětštění a zpovrchnění. Řádové sestry si pod předepsané kutny oblékaly módní světský oděv a dávaly přednost zábavám před bohoslužbami. Na sklonku pozdního středověku se můžeme opět setkat s náběhy na zniternění. Ženská středověká mystika zasáhla všechny sociální vrstvy. Mystické prožitky, extáze a náruživost byly některými příznaky.
Ohledně stravování a odívání panovaly velké rozdíly mezi bohatými a chudými, ale není to snaha vědomě ohraničit stavy. Také doby, kdy byla žena vzdělanější než muž, byly pryč. Je prosazován nový trend posílat do škol pouze syny. Šlechtické dcery mají možnost získat vzdělání v klášteře a měšťanské dcery i ve školách farních. Není to ovšem běžné. Vzdělání chlapců a dívek jde různými cestami. V této epoše zasažené epidemiemi, velkými proměnami v hospodářství, politickými nepokoji, touhou po životě, strachem ze smrti a volnými mravy vedou k erotizaci odívání, nárůstu prostituce a konkubinátu, víře v čarodějnictví a magické praktiky. Následně nabyla významu inkvizice, zvláště pak španělská. V doslovu je věnován text kouzelnicím a čarodějnicím.
V Itálii můžeme nalézt poněkud odlišný vývoj související s renesancí - individualismem. Ten s sebou přinesl značnou míru vnitřní osamělosti. Přesto se středověký člověk cítil ve skupině bezpečný. Podle nových výzkumů neodmítala renesance křesťanství jako takové, ale typická státní forma byla sekularizovaná a nesla absolutistické rysy. Nadaným ženám se nabízely poměrně velké možnosti. Například v Benátkách, které zůstaly šlechtickou republikou, mohli kandidovat jen příslušníci asi dvou set rodin. Díky tomuto se staly benátské šlechtičny vysoce ceněným "objektem" sňatkové politiky. Ženy se podílely také na kulturní tvorbě. Florentské prostředí nám pomůže přiblížit dochovaný katastr z roku 1427 a testamenty, které dokládají, že žena patřila ke dvěma rodinným strukturám, nikdy nepatřila jen jedné rodině.
Politické postavení žen z nejvyšších kruhů bylo potlačeno. V politických záležitostech sloužily ženy především jako dědičky a pasivní objekty, kdy sňatkem mohl získat šlechtický rod mocenský a sociální vliv. Toho bylo velmi diplomaticky využíváno. Nevylučovalo se, aby žena regentka mohla zdárně spravovat panství nebo říši. Německou zvláštnost představovaly abatyše s knížecí hodností, které byly zeměpány stejně jako muži.
Na venkově byla základní jednotkou nukleární rodina. Nebyla tak početná, co se týče dětí, jak se dříve předpokládalo. Neměli bychom také zevšeobecňovat a přeceňovat výklady o málo vyvinuté lásce k dětem ve středověku. Dělba práce mezi mužem a ženou zůstala také na venkově nezměněna. Co se týče sociálního postavení, vzestupu či získání samostatnosti zaostávala vesničanka daleko za měšťankou.
Na závěr bych chtěla říci, že kniha se mi zdá dobrým seznámením s proměnou právního statusu ženy ve středověku. Kromě zajímavých a pestrých příkladů se mi také líbilo užití pramenů v přímých citacích. Nechyběla ani témata odívání a stravování, kterým ovšem nebyl věnován takový prostor. Není to ovšem na škodu, neboť nám to neredukuje pohled na ženu jako "oběť" módy a kuchyně. Je zde také dobře přiblížen svět žen jako obchodnic a podnikatelek, který zůstává většinou netušen. Jedná se všeobecně sice většinou o výjimky, ale přesto některé příslušnice "něžného pohlaví" projevily větší nadání než muži.

MDŽ

7. dubna 2008 v 17:47 Proč jiní žijí jinak, aneb zajímavosti od jinud
8. března - Mezinárodní den žen: slavit či neslavit?
Převzato z www.feminismus.cz
[ 6.3.2008, Michaela Marksová-Tominová, Asociace pro rovné příležitosti, Feminismy > Feminismus, Historie, Rovné příležitosti > Rovné příležitosti ]
Za sebe jednoznačně odpovídám: ano, slavit, resp. připomínat si jako den významný pro prosazování rovných příležitostí žen a mužů. Stále jsem nepochopila, proč je Mezinárodní den žen trnem v oku řadě politiků, političek a některých veřejně známých osobností - většinou z řad těch, kteří se označují za "pravicově orientované". Nejznámějším se v současnosti stal senátor Mejstřík, který opakovaně podává návrhy na zrušení MDŽ coby významného dne a chce ho nahradit Dnem matek. Podle senátora Mejstříka (a nepochybně i řady jiných) je totiž Den matek svátkem "demokratickým, nikoli zpolitizovaným". A MDŽ je chápán jako ztělesněný symbol všeho komunistického zla. Ovšem lidská paměť je evidentně krátká. Nejen boj za práva žen, ale i mateřství podléhá - a v historii již mnohokrát podlehlo - nejrůznější "politizaci". Například druhou květnovou neděli, kdy se Den matek slaví dodnes, pro něj stanovili národní socialisté ve 30. letech v Německu. Zatímco do pozdější komunistické ideologie se hodil obraz pracující ženy, do ideologie nacistické se hodil obraz supermatky, která rodí co nejvíce dětí (samozřejmě čisté árijské rasy) a zůstává v domácnosti. A našla by se celá řada jiných režimů s podobnou ideologií, nutící rodit ženy z určitých etnických skupin či určitého náboženství. Podle mého názoru byl tedy Den matek zpolitizován a zneužit úplně stejně jako Mezinárodní den žen - jenomže dříve, a tak už to většina z nás nepamatuje. Ovšem tvrdit, že Den matek je fašistickým svátkem, a nahlas protestovat proti jeho připomínání by mě ani ve snu nenapadlo. Také nechápu, proč většina hlavních českých médií není schopna dodnes referovat o slavení Mezinárodního dne žen objektivně: že se připomíná na celém světě, včetně západní Evropy a USA. Nikoli tím, že muži dávají ženám květiny a pak se opijí. V civilizovaných zemích se ten den prostě připomínají nejrůznější události minulé či současné spojené s úsilím žen o rovnoprávné postavení ve společnosti (mimochodem MDŽ zmiňuje jako významný den ve svých pamětech i Madelaine Albright - že by snad byla skrytou komunistkou?). A z celosvětového hlediska existuje nepochybně obrovské množství problémů, na které je třeba neustále upozorňovat. Například Evropská komise věnovala MDŽ v roce 2000 solidaritě s ženami v Afghánistánu (a každý rok si vybírá jiné aktuální téma). Díky tomu se veřejnost dozvěděla o zoufalém postavení žen za vlády Tálibánu v době, kdy se jím kromě ženských organizací ještě nikdo nezabýval. Nejrůznější veřejné akce jsou pořádány prakticky ve všech hlavních evropských městech - ať už se jedná o promítání filmů s tématikou zaměřenou na ženy, nejrůznější pochody (např. historický pochod Vídní po místech spjatých s ženským hnutím) nebo třeba představení aktivit ženských neziskových organizací prostřednictvím informačních stánků před radnicí v Paříži. Veřejnoprávní Česká televize ovšem 8. března každoročně vysílá záběry soudruha Husáka se ženami na Pražském hradě a pokud informuje ze zahraničí, pak jedině ze zemí na východ či jih od našich hranic: nejraději z Ruska (prezident Putin blahopřeje ženám v Kremlu) či ze zemí rozvojových. O akcích v západoevropských metropolích ani slovo. Doufám, že v letošním roce, kdy budeme slavit už 19. výročí "sametové revoluce", bude konečně zpravodajství o Mezinárodním dni žen objektivní.
Trocha historie na závěr
Den matek byl vyhlášen státním svátkem v USA v roce 1914, aby alespoň jeden den v roce bylo vysloveno uznání opomíjené práci matek - žen v domácnosti. Mezinárodní den žen je starý sociálně-demokratický svátek pracujících žen, o jehož oslavách bylo rozhodnuto na Mezinárodní ženské konferenci v Kodani v roce 1910 (a první Den žen se slavil již poslední únorovou neděli v roce 1908 ve Spojených státech, kdy ženy demonstrovaly za svá hlasovací, politická a ekonomická práva).

Institucionální dimenze modernity

7. dubna 2008 v 17:38 | A.Giddens |  Kiklopova knihovna
Institucionální dimenze modernity
Autor se zmiňuje o tendenci hledat v soudobých moderních společnostech pouze jeden dominantní institucionální vztah, a to buď kapitalistický nebo industriální. Přičemž na oba je pohlíženo jako na něco jednotného, spíše než na dva zcela rozdílné celky. Proto se autor rozhodl hned na začátku oba dva pojmy přesně vymezit. Kapitalismus vidí jako "systém produkce zboží, který je založen na vztahu mezi soukromým vlastnictvím kapitálu a nemajetnou ná­mezdní prací. Tento vztah je pak osou třídního systému." Pro industrialismus je pak zase charakteristické jeho "používání neživých zdrojů materiální síly ve výrobě zboží, jež je spojeno s úřední úlohou strojů ve výrobním procesu." Stroj pak autor definuje jako "dílo, které vykonává dané úkoly tím, že využívá zdroje této síly jako prostředky pro své fungování."(str.:55-56) Přičemž takovýto průmyslový rozvoj pak nepochybně znamená pravidelnou sociální organizaci výroby, tedy koordinaci lidské činnosti, strojů atd., ale také zařízení takové technologie, která by tento výrobní proces vůbec umožnila (elektřina).
Pro kapitalistickou společnost je pak typické hned několik základních znaků: za prvé se jedná o její ekonomické uspořádání, kde převládajícím jevem je technická inovace. Dále je její ekonomika striktně oddělena od ostatních oblastí společnosti (politické). Za třetí: oddělení politiky od ekonomiky pak vyplývá z významu, který je připisován soukromému vlastnictví výrobních prostředků. Proto je také pro kapitalistickou společnost charakteristický tzv. "fenomén nemajetnosti":"přeměny námezdní práce ve zboží."(str.:56) A za čtvrté: autonomie státu spočívá na opoře v akumulaci kapitálu, jejíž kontrola státem není zcela úplná.
Přičemž kapitalistická společnost je společností jen proto, že je národním státem, pro který je charakteristická veliká úroveň administrativní koordinace. Ta je pak závislá na schopnosti dohledu, které vytváří tzv. "třetí institucionální rozměr," který jde v ruku v ruce s rozvojem modernity. Pod dohledem autor míní kontrolu obyvatelstva ve veřejné sféře. A to jak přímo (vězení, školy, pracoviště), tak nepřímo - pomocí kontroly informací.
Dalším institucionálním rozměrem, kterým se autor zabývá, je pak "kontrola prostředků násilí," pro kterou má moderní společnost přímo monopol. Přičemž zde můžeme spatřit specifické vazby mezi průmyslem a armádou. Právě toto "zprůmyslnění války" pak naprosto zásadně pozměnilo charakter válčení - totální válka, jaderné zbraně atd.. .
Vztahem mezi válkou a národním státem se zabýval Clausewitz, pro kterého byla válka "vyjednáváním pomocí jiných prostředků: byla tím, k čemu se sahá tehdy, když ve vztazích mezi státy selhává běžné vyjedná­vání nebo jiné způsoby přesvědčování či donucování." (str.:58) Je to však právě totální válka, která zamezuje použití války jako politického nástroje, a to z jednoho jediného důvodu: vzniklá utrpení na obou stranách jsou tak vysoká, že převýší jakékoliv možné zisky - viz.: jaderná válka.
Čtyři základní institucionální dimenze modernity
1) Dohled: kontrola informací a sociální dohled.
2) Vojenská síla jako kontrola prostředků násilí v souvislosti s industrializací války.
3) Samotný industrialismus: aneb transformace přírody a vytvoření "umělého prostředí."
4) Kapitalismus: akumulace kapitálu v kontextu konkurenčních trhů práce a výrobků.
Co se týče první charakteristiky moderní společnosti, tedy dohledu, tak pro ten je patřičný vztah mezi jeho mechanismem a "změnou povahy vojenské síly v moderní době." Úspěšnost moderního státu na prostředky násilí je založená na dlouhodobém do­držování trestního zákona a na kontrole odchylek od trestního zákoníku. Pro armádu v moderní společnosti je pak typické, že "přestává být oporou nadvlády civilních představitelů moci uvnitř státu a ozbrojené síly jsou většinou "orientovány navenek"" - tedy na jiné státy. (str.:58)
Co se týče vztahu mezi industrializmem a kapitalizmem, tak industrialismus se stá­vá hlavní osou vzájemného působení lidí a přírody v podmínkách modernity: člověk tedy přestává sebe sama chápat jako součást přírody a jeho domovem se stává vlastně vytvořené "umělé prostředí."
Kapitalismus podle Marxe
S Marxem autor souhlasí v tom, "že kapitalistický podnik sehrál důležitou roli při vytlačení moderního sociálního života z institucí tradičního světa." Kapitalismus ovšem Marx chápal jako něco velmi nestálého: "V kapitalismu je veškerá ekonomic­ká reprodukce "rozšířenou reprodukcí", neboť ekonomický řád nemůže zůstat ve stavu větší či menší statické rovnováhy, jak to­mu bylo ve většině tradičních systémů." (str.:60) Vznik kapitalismu pak podnítil vznik industrialismu a to hlavně díky "komodifikaci pracovní síly"(zařazení abstraktní práce do technologického uspořádání výroby). Tento rozvoj abstraktní síly pak způsobil řadu změn: než-li o robotu se jednalo spíše o najímání pracovní síly, zabudování třídních vztahů přímo do kapitalistické produkce, které nebyly udržovány pomocí násilí, nominálně svobodná námezdní práce atd. To vše způsobilo, že násilí bylo "přeneseno z pracovní smlouvy a stalo se prostředkem státních orgánů. Kapitalismus tedy byl jedním z velkých institucionálních prv­ků podporujících urychlení vývoje a šíření moderních institucí; tím druhým byl národní stát." (str.:61)
Rozšíření moderních institucí pak bylo specifické hlavně pro západ, na čemž se podíleli hlavně čtyři předem zmíněné Institucionální dimenze. "Národní státy dokázaly soustředit administrativní moc daleko efektivněji než tradiční státy……,kapitalistická pro­dukce pak umožnila, zvláště ve spojení s rozvojem průmyslu, masivní růst ekonomického bohatství a také vojenské síly. Kombinace všech těchto faktorů učinila rozmach Západu zdánlivě nepřeko­natelným." (str.:61)
Globalizace modernity
Modernita jde ruku v ruce s globalizací. Přičemž autor globalizaci chápe jako proces rozvolňování, myšleno jako rozpojení časoprostoru, na jehož základě se i rozvolňují vztahy mezi místními a vzdálenými společenskými formami. "Globalizace může být tudíž definována jako zintenzivnění ce­losvětových sociálních vztahů, které spojují vzdálené lokality ta­kovým způsobem, že místní události jsou formovány událostmi dějícími se mnoho mil daleko a naopak."(str.:62)
Samotnou diskuzi o globalizaci můžeme pak sledovat ve dvou základních okruhů literatury. Jedna se týká mezinárodních vztahů, druhá je spojená s osobou E. Wallersteina- jde o teorie světového systému. Odborníci na mezinárodní vztahy se pak zaměřují na vývoj národních států. V čem se zástupci tohoto "proudu" shodují je pak stanovisko, že "suverénní státy vznikly nejprve jako oddělené entity mající víceméně úplnou administrativní kontrolu nad územím v rámci svých hranic." (str.: 63) Postupem času se evropský státní systém stal globálním systémem národních států, čímž postupně vznikaly určité svazky vzájemné závislosti mezi jednotlivými státy - viz mezivládní organizace. Tento pohyb pak podle těchto autorů vede k "jednomu světu". Tvrdí se, že národní státy se stávají mno­hem méně suverénními, než byly. Ovšem vznik jednoho státu se nepředpokládá.(str.:64)
Autor však k výše uvedenému názoru předkládá určité námitky. Jednak je výše uvedené pojetí smysluplné pouze tehdy pokud se jedná o národní státy, nikoliv v případě přednárodních států, a dále se jedná o "okolnost týkající se přístupu zobrazení narůstající unifikace systému národního státu.[1]" (str.:65)
Druhá teorie, tedy Wallersteinova koncepce, se pak vyznačuje hlavně tím, že jasně rozlišuje mezi moderní érou a předcházející dobou. Podle jeho názoru pak "světová ekonomika" existovala již v předmoderních obdobích, akorát pokrývala vždy jen určité oblasti, kde se soustředila moc daných států. Vznikem kapitalismu pak podle Wallersteina vzniká zcela něco nového - "světově kapitalistická ekonomika," která se zakládá spíše na ekonomické moci, než-li na té politické. Proto je také daleko více globalizujícím jevem. Dále podle Wallersteina byl Kapitalismus od svého počát­ku "záležitostí světové ekonomiky a ne národních států... Kapitál nikdy nedovolil, aby jeho aspirace byly omezovány národními hranicemi." (str.:66) Nedostatky Wallersteinova pojetí pak autor shledává hlavně v tom, že "vidí pouze jednu dimenzi, která je příčinou moderních transformací -kapitalismus," čímž se jeho pojetí soustřeďuje hlavně na ekonomické jevy a na význam růstu národního státu pak zapomíná.
Dimenze globalizace
1) Systém národního státu
2) Světový vojenský řád
3) Mezinárodní dělba práce
4) Světová kapitalistická ekonomika
V této kapitolce se autor zabývá otázkou: "V jakém smyslu můžeme říci, že světové ekonomické uspořádání je ovládáno kapitalistickými eko­nomickými mechanismy?" (str.:67) Pokavaď na ni chceme odpovědět, je nutno si uvědomit, že hlavními centry moci ve světové ekonomice jsou státy, kde převažuje kapitalistická produkce a kde institucionální uspořádání prosazuje oddělení ekonomiky od politické sféry. Což poskytuje nadnárodním korporacím značnou výhodu k získání moci a tím i možnost ovlivňovat politiku, a to nejen tu domácí. S čím však ekonomika se státem soupeřit nemůže je oblast týkající se kontroly prostředků násilí, na který, jak už bylo zmíněno, má stát monopol.
"Pokud jsou národní státy hlavními aktéry globálního politického řádu, pak korporace jsou dominantními činiteli světové ekonomiky." (str.:68) Tyto společnosti jsou pak závislé na produkci pro zisk, což je hlavním důvodem, proč rozšíření jejich vlivu jde ruku v ruce s rozšířením nejen trhů zboží, ale i peněžního trhu. Kapitalistická ekonomika však není pouhým trhem, ale zahrnuje i "komodifikaci pracovní síly ve třídních vztazích, které oddělují dělníky od kon­troly výrobních prostředků," což sebou přináší i určité globální nerovnosti. Je však dobré si uvědomit, že "materiální zájmy národních států nejsou ovládány pouze ekonomickými hledisky…..., vliv jakéhokoliv státu v globálním politickém řádu je silně podmíněn úrovní jeho bohatství (a vazbou mezi bohatstvím a vojenskou silou)." Nicméně autor podotýká, že státy odvozují svou moc z vlastních svrchovaných schopností. Tato svrchovanost se pak pojí s nahrazením "hraničních oblastí: autonomie daného území vyhlášená státem je založena na uznání hranic ostatními státy." (str.:69)
Velice zajímavým jevem globalizace je pak podle autora i tzv. "tlak a tah" mezi centralizací a suverenitou jednotlivých států. Koordinované jednání mezi zeměmi tedy na jedné straně jejich suverenitu zmenšuje, ale "spojení jejich mocí jejich vliv pak v rámci státního systému naopak zvyšuje." (příklad globálního vlivu OSN, či tzv. "nové národy") (str.:69-70)
Co se týče světového vojenského řádu, vzniklé vojenské aliance nemusí narušovat monopol státu na prostředky násilí, jak by se mohlo zdát. Autor také poznamenává, že v porovnání s předmoderní civilizací disponují téměř všechny státy neobvyklou vojenskou silou - v souvislosti se zbrojením tedy nemůžeme mluvit o nějakém "třetím světě." Tento fakt lze rovněž použít jako jeden z hlavních rozdílů mezi modernitou a předmoderní společností. Globalizace vojenské síly se ovšem týká i války samotné - lokální konflikty tak velmi lehce mohou způsobit globální konflikt. S vojenským řádem pak autor zmiňuje ještě tzv. "koordinované války," tedy "vojenské střety, ať už s vládami jiných států, nebo s partyzánským hnutím, nebo s oběma, při nichž nejsou vojska velmoci nutně nasazena, ale kde má tato mocnost primární organizující vliv." (str.:70)
V rámci průmyslového vývoje je pak jeho nejzřetelnějším úkazem "rozšíření celosvětové dělby práce" (pracovní úkony, regionální specializace dle typu průmyslu, suroviny atd..). Tento jev pak pomohl nejen k celosvětovému rozdělení výroby, ale i podnítil vznik nově industrializovaných zemích ve "třetím světě" - viz.: hlavním rysem globalizace v oblasti průmyslu je pak celosvětové rozšíření strojové techniky, a to i v těch státech, které jsou orientované hlavně na zemědělství.
Ačkoliv se na industrializmus dá pohlížet jako na něco hrozivého, co zapříčinilo zhoršení životního prostředí či jiné škodlivé změny, podle autora je dobré si ale také uvědomit, že to byl právě on, kdo "podstat­ně podmínil náš bytostný smysl života v "jednom světě""- viz.: komunikační technologie (média atd..) A právě tyto mechanizované komunikační technologie velmi ovlivnily všechny aspekty globalizace: "Utvářejí podstatný prvek reflexivi­ty modernity a diskontinuit, které odtrhly moderní od tradičního." (str.:72)


Pražské přednášky

7. dubna 2008 v 17:11 | E.Kohák |  Kiklopova knihovna
Pražské přednášky
Erazim Kohák
Život v pravdě a moderní skepse
Erazim Kohák si za životní cíl zvolil hledání pravdy, dobra, smyslu. Chce dokázat, že pravda a lež, dobro a zlo opravdu je skutečné, a že je mezi nimi patřičný rozdíl. Hledání pravdy pak vidí za prvořadá úkol celé filosofie. Dnešní západní společnost totiž charakterizuje tzv.: post-moderní skepse. Ta pramení z názoru, že pravdu člověk není schopen poznat, pravda je pouze něco subjektivního, a tedy každý má tu svou. Bytí pak žádnou pravdivost nemá, bytí prostě jest: "Co jest, jest a nic víc." Z tohoto postoje pak nepramení nic jiného, než-li lhostejnost (například americké:"piknik jako program":jak se komu zlíbí). Tento postoj pak například zastával už Gorgias.
Naopak česká společnost je podle autora jiná. České myšlení věří, že pravda jest a tedy, že i bytí má svou pravdivost. Být pak opravdu člověkem, znamená být v pravdě. České myšlení si pak zachovává i svůj typický praktický ráz: pravdu usilovně hledá. Ostatně jak je to patrné například z Charty, TGM či M.J.Husa. "Bytí je tedy jednoznačné, hodnotné, pravdivé a pravdivost je vlastností bytí. Nepravdivost pak samo bytí popírá."
Co je pravda?
1) Pravda se může chápat jako vlastnost vět, pokud odpovídají skutečnosti. Tak je i možné pravdu mít, pokud se totiž naučím "pravdivé" věty. Toho využívá dogmatismus.
2) Skepse: pravda není, jen osobní pravda.
Kohák: žádné slovo neobsahuje pravdu. Pravda je něco více, než-li pouhý systém slov: "Žádná definice spravedlnosti pak nevyčerpá myšlenku spravedlnosti." Slova jen k pravdě poukazují. Dogmatismus pak jen pravdu zastírá, a to svým dogmatem. Nedovoluje člověku, aby na pravdu vůbec pohlédl, jen mu jí vnucuje. Nedostatečná je ale i skepse, která pravdu popírá.
Navíc pokud není žádná věta totožná se samotnou pravdou, nemůže si dělat na pravdu také výlučný nárok. Pravdivé tedy mohou být i ostatní věty, které my musíme brát v potaz, jako další možnosti -----› z toho plyne princip tolerance.
Pokud jsou navíc věty pravdě podřízené, musí nám i záležet na tom, co říkáme ----› princip vážnosti.
Co znamená žít v pravdě?
1) Žít bez přetvářky (Sarte). Problém: bez ní může žít i mizera
2) Opak života bez pravdy (Patočka, Husserl, Sokrates), souvisí s ideálem reflektovaného života, tedy takového, který zkoumám a nesu za něj zodpovědnost.
3) Navíc dnes jde i o pravdu společenskou, takovou, kterou bychom se mohli řídit všichni. Z toho plyne i význam pravdivosti nejen lidského bytí, ale i soužití.
Postmodernismus
Charakterizuje ho post-moderní skepse. Foucalt, Gadamer: ti pak sice pravdu popírají, nikoliv ovšem její skutečnost. Pravda se pak podle jejich názoru rodí v dějinnosti bytí. Bytí je totiž dějinný proces, kdy nabývá svého smyslu až ve společenství sdílením společného jazyka. Až tehdy vzniká něco jako hodnota, smysl a pravdivost. Co je dobré a zlé je pak vkládáno do podvědomí a do jazyka. Člověk pak myslí už v jazyku: "jazyk je tedy něco co má nás." Pravda tedy vzniká až v životě lidského společenství. Foucalt: epistéme: soubor nereflektovaných postojů, které se v dané době zdají samozřejmé, neklademe si tedy otázku proč (viz.: člověk je vyšší tvor). ---› dvouvrstvé vědomí: reflektovaná vrstva a nereflektovaná. Jedná se tedy o historicky zakotvenou pravdivost našeho poznání. Rorty: reflektované vědomí považoval za souhrn našich soudů, každá společnost má pak svůj takovýto systém, který považuje za objektivní. Rozlišuje pak subjektivní a objektivní soudy (nezpochybnitelné). Ačkoliv tedy se naše představy od představ jiných liší, mají pragmatickou hodnotu způsobu, jak se vyrovnat se světem.
Postmodernisté: vycházejí z toho, v co se dnes věří (plakáty..), bojí se dogmatismu a tak jakékoliv nadřazení jednoho soudu nad druhým berou jako fašizmus: "pravda je fašizmus."
Postmoderní svět pak charakterizuje panský přístup. Pro člověka je svět, něčím, co nemá (ztratilo, po 30. leté válce) řád, smysl. Nelze ho tedy ani předpovídat a tato nejistota nás skličuje. Potřeba ho tedy ovládat a vtisknout mu tedy svůj řád (dogma). Je to jen shluk surovin a předmětů k uspokojování lidských potřeb a cílů. Vychází z tzv.: Hermeneutiky podezření: strach, že život je klam, nutno odmítnou vše pochybné, přijmout jen to, co je dáno - viz.: Descartes. Naopak: hermeneutika důvěry: život je skutečný a pochopitelný.
Kohák: "Nemá-li však svět smysl, pak pravda jen neoprávněným dogmatem." Dnes: potřeba pojetí na principu hermeneutiky důvěry.
Husserl: Lebenswelt (strom života) nikoliv čistý rozum, ale naše přítomnost ve světě dává světu smysl. Smysl si nevytváříme, ale nacházíme ho ve světě, který jím byl obdařen naší přítomností: "smysluplný svět je tu světem našeho života." Všechno živé pak svět pak obdařuje svět smyslem, a to svým životem (viz.: tráva-kráva). Tento svět nám pak nemůže být cizí, naopak má pro nás svou hodnotu. Skutečnost tedy musí být pravdivá.
Skepse, přírodověda a věda
V teorii smysluplného světa života se nejedná o panpsychického pojetí, neboť se vychází z konceptu, že skutečnost není statická, že se pohybuje (a tedy nepotřebuje žádného hybatele- psyché). Popření vědomí je pak otázkou vědy, která ve svém bádání postupuje matematicko-kauzálně.
Co je to věda?
Science (matematika, přírodověda), wissenschaft (všechno systematické poznávání)
Věda vyvstává z potřeby předvídat. Ovšem věda jen popisuje, nesnaží se věci pochopit, rezignuje na smysl. Je pak dvojí pojetí skutečnosti: pravé: vědecké: skutečnost hmoty v pohybu a odvozená: náš život, pořád je tu tedy jistá tendence o odhalení pravé skutečnosti. S pozitivizmem toto mizí: skutečnost je jen to, co prožíváme. Pozitivismus tedy neodkrývá, ale jen popisuje to, co je změřitelné. Proti tomu se staví Husserlova fenomenologie: jde o přímé poznávání bezprostředně daného. Pak se stávají vědecky přijatelnými i určité smyslové vjemy a nakonec se přijímají i teorie, které vyjadřují nějaký obecný zákon (zda jsou odvoditelné z empirického pozorování). 3O. léta: "věda pak není jen soustava pravdivých vět, ale je to přístup vědění založený na vědecké metodě, která se musí dodržovat." (str.:34)
Vědecká metoda: pět bodů
  1. objektivní pozorování, záznam jevů
  2. induktivní generalizace (hypotéza, kdykoliv X, tak Y)
  3. tvorba teorie (obecný zákon, zásada)
  4. dedukce (podle zákona můžeme předvídat, co se stane)
  5. experimentální ověření (verifikace)
Postupně i tato vědecká metoda byla zpochybněna ( Kuhn, Popper)
Kuhn: hypotéza: předsudek, je možné pozorovat tedy nezaujatě? Popper: hypotéza je pouhý dohad. ----› nemůžeme tedy stanovit, co je skutečnost, věda si vybírá pouze úzký segment.
Kohák: "možnost racionálního pochopení se neomezuje na oblast mat.-kauzálních vztahů, jak si je vymezuje přírodověda. Odmítnutím jí nepodléháme iracionalismu, ale otevírá se nám možnost smysluplného chápání světa života."(str.:41) Nutné pochopit smysl světa života, jedině tak můžeme dobře užívat to, co nám umožňuje přírodověda. Potřebujeme "scientiu generalis," poznání vší skutečnosti, tak jak nám ji představuje Husserlova fenomenologie.
Etická skepse a skutečnost dobra
Smysluplné chápání světa se vyčarovává všech předsudků, dané považujeme za vše, co se nám nabízí v našich prožitcích. Nejdříve tedy nastupuje smysl. Ještě přednější však je podle Koháka prožitek dobrého a zlého (proč to tak prožíváme), jedná se tedy o jeho ontologickém zakotvení v nás samých.
Jak se dobro a zlo vyvíjelo
Ayer: jediný smysl slova je takový, který mu dává předmět, k němuž se slovo vztahuje. Etické soudy pak podle něj zůstávají čistě výrazy osobní preference. Viz.: Emotická teorie: čistě individuální emoce: nezabiješ: vražda se mi nelíbí, naproti tomu Imeperativistická teorie: nezabiješ: vyjadřuje ještě prosbu, aby se tím řídili i druzí. (str.:47)
Rawls: "i zcela relativní etické normy vyjadřují určité zásadní normy vztahu mezi subjektem a subjektem." Dobové návyky je pak sice zkreslují, ale je možné je myšlením odhalit.
Macintire: smyslem etiky není definice pojmů, ani řešení dilemat, ale jde o to předcházet dilematickým situacím výchovou: tedy jde o jednání ze zásadně mravního postoje.
Aristoteles: co je dobré je to, co nevytváří konflikt, co zapadá do harmonie života.
Jde o to, aby člověk byl dobrý, nikoliv o údajnou hodnotu jeho činů. Dobro se pak ukazuje až v nějakém vztahu. Dobro je odvozené z lidského bytí, z toho, že je člověk společenský. Například to, že prožívám i přítomnost druhého mi už vede k určité ohleduplnosti, úctě. Ve všem bytí jsme pak schopni vidět i druhou přítomnost, je svou bytostí dobrá (viz.: příklad s ještěrkou). Přičemž dobro vyvstává ze vztahu jen tehdy, "je-li alespoň jeden vztahu dobrý sám o sobě." ("bezcenná idea nemůže vytvářet hodnotu." Přičemž ve vztahu s dobrem se setkáváme proto, že to, co vztahuje se nám už předreflektovaně nabízí jako dobré. To tedy předpokládá dobro nevztahové. "Dobro je tedy součástí lidské přirozenosti. Je to vztahová zkušenost k životu světa." (viz.: Lachs)
Při vztahu s druhým mám pak dva zážitky:
1) zážitek bližního: jako spolutvora --› sblížení
2) vědomí odlišnosti: bližný je přesto jiný (pokud chybí, nevede k úctě, vede k panskému postoji)
V této úctě se pak projevu právě zážitek dobra. Nutné tedy uznání sblíženosti a svébytnosti druhého. Jedině to pak může podle Koháka stanovit meze utilitarizmu (nemůžeme užitkovat svět do nekonečna).
Mills (utilitarianismus):teorii užitečnosti: dobré je to co vede k největšímu blahu největšího počtu lidí. Dobro se dostavuje jako nezamýšlený důsledek úspěšné jiné činnosti.
Ovšem dobro vnímáme vědomě spíše jako dokonalost jsoucna.Zážitek dobra jako užitečnosti se pak váže k aktivitě našeho bytí, zážitek dobra jako dokonalosti pak předpokládá, že naše aktivita a bytí jsou vědomé (něco vždy předvídáme a očekáváme). I tak je ovšem dobro vztahové: jde o vztah skutečnosti k našemu očekávání.
Pokud má člověk žít smysluplně, nestačí jen povědomí o dobrém a zlém, ale je nutná také víra, která popírá skepsi.
Skepse a víra
Kohák má namysli víru spíše jako životní postoj. Nelze pak zaměňovat víru s náboženstvím. Náboženstvím se pouze víra projevuje."Víra je východiskem myšlení, nikoliv jejím závěrem," jedná se o způsob bytí.
Augustin
Vychází z prožitku víry, přičemž Boží existence je skutečná, není ji třeba dokazovat (oproti Aristotelovi), zajímá ho jak svět prožíváme (nikoliv jaký je - Aristoteles).
Víra má pak světu dávat smysl, nikoliv pouze vysvětlením, jak vznikl svět. Pro víru, jak životní postoj, je pak charakteristické:
1) hluboký zážitek: "vědomí, že přítomné nevyčerpá skutečnost, nýbrž jím a v něm je nám zpřítomněno něco, co přítomné přesahuje, něco hlubšího, vyššího."
2) "vědomí, že člověk není ve své všednosti tomuto vyššímu, vyššímu smyslu dějin, adekvátní."
3) víra poskytuje naději, v úsilí o dobro není člověk sám, vyšší smysl je na jeho straně, člověk tedy chápe svůj život jako dar.
4) tento svět, kde je ono vyšší, si pak zasluhuje úctu.
Víra v něco vyššího pak patří k nejzákladnějším znakům lidského bytí. Člověk jí pak má potřebu vyjadřovat a předávat dál - náboženská nauka. Náboženství pak žijí v neustálém pokušení sami sebe považovat za víru. Tak i probíhala její kritika. Pozitivisté pak jí vytýkali hlavně to, že se jedná pouze o nedokonalé vysvětlení po příčině všech věcí. Takto pojaté Náboženství: po příčině, pak ovšem nezodpovídalo otázku hlavní: smysl. Další kritika se týkala motivace víry. Tak Marx, Freud: pouze iluze (Marxovo: opium lidstva). Moderní doba pak nahrazuje víru jen vírou další- vírou v pokrok. Ono vyšší se pak nalézá pouze v budoucnosti, musíme k tomu teprve dospět. Ovšem místo onoho blaha přišla spíše krize. A to krize, že nemá nic smysl (vše selhalo) ---›skepse: rezignace jak na pravdu, tak na naději. Navíc ekologická krize, kdy je příroda vážně ohrožená člověkem. Problém víry v pokrok je tedy hlavně ten, že v ní chybí čtvrtý bod, úcta.
Kohák: za pravou víru považuje tu, kdy se člověk orientuje na smysl svého bytí ve smysluplnosti celku. "Má tedy jednak to, čím by se řídil a jednak i to, čemu by podřídil svou výrobu a spotřebu."
Bůh přírody, Bůh dějin
Naši předkové "neuctívali přírodu, ale posvátnost, která ji prostupuje a v níž se zjevuje." Celý svět byl pro ně prolnutý posvátností. Proto měli také k přírodě značnou úctu. Tento postoj pak zničen sekularizací: Bůh už je v chrámu. Za tuto sekularizaci pak nevděčíme vědě (Descartes), ale věrozvěstům pravého Boha. Kdy popírala posvátnost přírody (ničila posvátné háje), spíše zaměření na dějiny, kde jedině se projevovaly boží skutky (zjevení). "Dějiny křesťanství jsou do velké míry dějinami potírání spontánní přirozené zbožnosti ve jménu božím."
Je křesťanství anti-ekologické?
Ano: panský přístup k přírodě, který je patrný už v Bibli
Podle mnohých šlo církvi spíše o to, aby se uchovala svůj monopol (uchovat si alespoň zprostředkující funkci) na ve věcech spásy, což bylo ovšem zničeno protireformací. Ovšem pravým konkurentem církve se stala právě sekulární výklad smyslu dějin ( snaha odhalit pravé zákonitosti dějin, jejich hnací síly ×zjevování v Boha v dějinách). Viz.: Marx: "víra v pokrok je soupeřem víry náboženské." Ale s tímto pokrokem přichází zlo a katastrofa, "Bůh však ale vstoupil do dějin proto, aby ukázal člověku, jak se se zlem potýkat." Viz.: desatero. Bůh nás tedy nutí k nápravě.
Sekularizaci přírody pak Kohák chápe jako překážku pro smysluplné vnímání dějin (pokud není příroda přirozená, není jí ani jí ani dějinná událost). Dnes vlivem kauzality ovšem těžko budou lidé v dějinách vidět nějaký smysl. Proto potřeba obnovy přirozené zbožnosti. Nepřijímat tedy vědecké poznatky za konečné. Potřeba skutečného prožívání světa, skutečného zážitku, že je svět smysluplný, sblížený. Opět najít vztah k přírodě. Viz.: Thoreau: návrat k přírodě, prostota, Heidegger: změna vědomí, budování si vlastního vnitřního světa.
Ovšem nestačí jen různé alternativní způsoby života (Hippies, život na opuštěném místě atd....), je nutná změna vědomí. "Je zapotřebí poznávat posvátnost Božího stvoření i v umělém světě našeho technologického života." Je nutné obnovit postoj úcty, přistupovat tak nejen k světu přírodnímu, ale i tomu umělému, ke všemu s láskou (panský postoj vše vidí pouze z hlediska užitku).
"Ekologický postoj ke světu posiluje a vyjadřuje i postoj lásky." A z něho mohou i církve čerpat (svět je náš, teď je pouze zapotřebí se o něj jen s láskou starat).

Kulhavý poutník Josef Čapek

7. dubna 2008 v 17:09 | J.Patočka |  Kiklopova knihovna
Kulhavý poutník Josef Čapek
Jan Patočka
Úvod
V tomto díle autor poukazuje na velmi neobyčejnou osobnost Josefa Čapka. Na osobnost nesmírně citlivou, nesmírně lidskou, jež byla podle mého názoru autorovi velmi blízká. Jeho pohled na svět, ale i na Čapka samotného, pak poodhaluje ve dvou spisech. Tím prvním je jeho spis o Kulhavém poutníkovi, jež je Čapkovým dialogem se svým já. Druhá kniha - Psáno do mraků -zase obsahuje řadu úvah, které jsou plné aforizmů, a jež zachycuje Čapkovy myšlenky a pocity po roce 1938.
Ačkoliv by se zprvu mohlo zdát, že Josef Čapek tím, že je malíř svou pozornost spíše obrací na vnější věci, jako je barva či tvar, tak musíme upřesnit, že jeho hlavním zájmem je naopak pozorování věcí niterných. A právě pro tuto jeho obrácenost k nitru byl Janem Patočkou označen za myslitele. Ovšem nikoliv už za filosofa. O Čapkovi lze totiž říci, že se pokoušel najít životní moudrost, kterou on sám pokládá za "poslední životní ustálení tváří v tvář podstatným životním křižovatkám a zkušenostem, jež člověk jako člověk činí." Tím, že tedy jeho hlavní náplní myšlenek je sám život, můžeme v jeho způsobu uvažování najít podobné paralely s pozdně středověkými hledači Boha a pravdy. Přičemž jejich vliv je dosti patrný i v jeho díle o Kulhavém poutníkovi. S nimi ho také spojuje jeho vážnost a přehnaná poctivost, přecházející až do úmorného puntičkářství v této oblasti, kdy nikdy za žádnou cenu neodvrací svou pozornost od svých věcí, jež pokládá za podstatné. A to i kolikrát přes jejich značnou "těžkost."Ovšem ačkoliv je toto souznění s tehdejšími "hledači pravdy" opravdu veliké, neznamená to, že by se Čapek uchyloval do jejich doby a z té své byl tedy vytržen. Spíše naopak.
Hlavní Čapkovy myšlenky jsou jasně nastíněny v jeho studii o tvořivé povaze dnešní doby. Pro Čapka je devatenácté století "epochou složitého a vášnivě žitého života individuí a kolektivit." Je to doba, kdy se v lidech vytrácí náboženská víra, která je nahrazena až slepou vírou ve vědu.Přičemž podstata, takto vzešlého nového lidství, je neustále skryta. Tento moderní atheistický duch tedy také ,jakoby náboženskou tendencí, se snaží dostat nejvýše, ale s tím rozdílem, že tam nehledá ani pomoc a ani rozhřešení. Chce všechno překonat a podmanit si. A to i v oblasti přírodních zákonů.
Hlavní náplň Čapkova přemýšlení je tedy soustředěna do poznávání ducha tohoto "atheistického věku." Do pronikání do smyslu duchovnosti této nové technické doby. Ovšem Čapka nezajímá pouhá tato techničnost. Jeho pozornost se soustřeďuje nejen na hledání místa člověka v tomto světě, ale i v tom přírodním. Pro přelom z 19. do 20. století bylo totiž charakteristické, že se zde mísil vliv pozitivizmu s romantizmem, jako to můžeme vidět u Comta či u H. de Balzaka. Dále je pro toto období příznačný tzv.: "dialektický problém humanistického období." Ten spočívá v tom, že se pohlíží na člověka jednak jako by byl součástí přírody a zároveň jako na někoho, kdo ji neustále pokouší přemoci a podmanit si ji. A tato rozervanost samozřejmě zasáhla i Čapka.
Podle Čapka se autonomie člověka v přírodě ztělesňuje hlavně v oblasti umění. V umění totiž spatřoval nikoliv intelektuální hru, určenou pouze pro úzký okruh vybraných umělců, ale naopak v něm viděl lidskou potřebu sebevyjádření - jakési nutkání nechat vyplout své nitro na povrch, - jež je zakotveno v lidech už od pradávna. Podle Čapka mají tak lidé jedinečnou možnost jak pocítit něco "více," co je překračuje. Ovšem toto lidské nitro, toto "více," se Čapek nepokoušel zachytit pouze svými kresbami, ale hlavně se ho snažil přímo prožít a ujasnit si ho ve svých myšlenkách. A právě o tomto pojednává jeho humanistický spis Kulhavý poutník.
Tento spis pojednává o belhajícím se poutníkovi, který se trmácí po jeho životní cestě. Symbol cesty byl použit už nespočetněkrát. A ještě ve spojení s poutníkem to vždy korespondovalo se spojitostí otázek bytí, času a člověka. Ovšem u Čapka zaznamenávám značný rozdíl. V jeho podání se cesta ubírá skutečně z neznáma do neznáma. Kulhavý poutník jde těžkým chodem, jeho okolní svět je naprosto reálný, takže si ho není možné odmyslit. Onu kulhavost pak Čapek vykládá tak, že "úplná resorpce do reality není u člověka vůbec možná, a právě to, že ji vždy něčím přesahujeme, že tedy nechodíme v životě vždy po stejně dlouhých nohou, znamená kulhavost." Ovšem na druhou stranu zde musí existovat vyváženost, a tedy, kde je kulhavci ubráno, musí mu být taky někde přidáno. A proto také kulhavec některé životní události vnímá daleko procítěněji a silněji, než ostatní. Čapek tedy v kulhavosti vidí klad, o kterém nás chce přesvědčit.
Čapkův člověk není žádný bůh ani polobůh. Naopak k jeho pojetí člověka je určitá vada či slabost něčím naprosto přirozeným. Tím se zásadně liší od klasických humanistů, pro které byla jakákoliv vada jen otázkou minulosti či přítomnosti a nikdy ji nepřikládaly k lidské definitivě. Člověk byl pro ně tedy bytostí zcela nekonečnou. Naproti tomu Čapkův člověk je smrtelný. Ovšem zde vyplívá na povrch další rozdíl, totiž zatímco -například pro Hegera- člověk svou smrtí překonával svoji konečnost a působila tedy proti jeho individualitě, pro Čapka je tomu právě naopak. Jeho smrt individualizuje. Myšlenka smrti nám totiž v Čapkově podání připomíná naší konečnost, a tím nás nutí, abychom náš život prožili pokud možno co nejintenzivněji a nejlépe. Nenachází se tedy nikterak na konci, ale hned na začátku, protože je jakýmsi startujícím bodem veškerého našeho počínání. Smrt pro Čapka tedy umožňuje, že jsme "celí, lidmi efemérními, žijícími před tváří veškerenstva ave vztahu k jeho věčnosti."
Ovšem smrt je krom toho, že náš život individualizuje, čímž ho činí jen naším, důležitá ještě z jednoho hlediska. Smrt náš život také dramatizuje. Život je přece dramatický děj plný zápletek a hlubokých věcí. Čapek vyzvedává život prostý, který připodobňuje k životu stromů a bylin. Tento život má hlavně soukromý smysl pro sebe sama, který tím, že náleží do celku, se také stává smyslem tohoto celku. Poutníkova cesta je tedy znázorněním lidského času. A to, že na ni putuje odněkud někam má svůj hlubší význam. Na jedné straně je zde tedy přítomen onen celek, kterého jsme také součástí (příroda, vesmír), a jež se tváří jako by na nás nikterak nezáleželo a na straně druhé, zde vystupuje právě naše individualita a náš život, který smysl určitě má. Toto "odkud a kam" nás tedy nutí si uvědomovat, že náležíme k nějakému celku, ale zároveň tím, že nevíme kam jdeme nás vlastně činí i nevědomími. Nevíme kam se náš život přesně ubírá. Vše záleží na nás samotných. Tím se toto uvědomění, vyplývající z této otázky odkud a kam, stává spíše záporným. Víme totiž, že vlastně nic nevíme. To také připodobňuje našeho kulhavce k Sokratovi. Tato nevědomost co bude, totiž zanechává jakousi starost onoho posledního "odkud kam" - totiž starost o naší duši. Víme totiž, že nic není hotovo. Na spoustu otázek jsme ještě nenašli odpověď. Ta nám totiž v našem novém věku není dána ani nebem a ani ji nemůžeme vyčíst na zemi. Co s tím? Pro Čapka je tou nejposlednější otázkou jakou si člověk může položit, tím maximem, k čemu vývoj života mohl dojít, právě ona duše. Žádný Nietzscheovo nadčlověk, ale duše. Ovšem otázka není odpověď, Co tedy bylo dříve člověku jasné, se nyní stává zase otázkou. "A nedostává-li se nám odpovědi od Boha, od toho, co je vyšší, nemůže si je dát nadiktovat přírodou, tj. tím, co je nižší. Podle Čapka tedy do běžného života musí zasahovat něco z metafyziky. A to té, kterou jsme."
Toto zasahování celkového bytí do života je podstatou duše. Naproti tomu je v člověku přítomna ještě další "substance," která soutěží s duší od nadvládu nad člověkem. Je jí Osoba -stránka životního úspěchu, onen prospěch, zisk a kariéra. Osoba je tedy dvojník duše, který mnohým, právě pro jejich lpění na této Osobě, nepřijde nikdy na mysl. O duši se tedy musí s Osobou podle Čapka bojovat.
Osoba tedy ztvárňuje ony sobecké instinkty. Náš poutník se také o ní zmiňuje dosti nelibě, kdy ji nazývá démonem. Setkání s Osobou je tedy jedním z těch velkých a nebezpečných dobrodružství na oné cestě, protože ona sama nemá k člověku žádné slitování. A odkud se vlastně vzala? Vytvořili jsme si ji sami a sami jsme si ji také nad sebe povýšili.Proto je také mnoho lidí oběťmi svých pudů a vášní.
Dále má také Osoba společenský původ. Jsme ji nuceni přizpůsobovat společnosti, ve které žijeme, můžeme se v ní dobře skrýt před tím, co nás nějak nepříjemně zavazuje či trápí. Na druhou stranu tím , že sami nadřazenost nad druhými od sebe vyžadujeme, sami si Osobu v sobě pečlivě pěstujeme. Osoba je tedy "falešnou, zobjektivovanou, proměněnou a zredukovanou věcí."A jejím dostatečným úkazem je naše neupřímnost.
Na druhou stranu, bychom bez ní vůbec nemohli existovat, protože tento princip našeho úpadku je od nás naprosto neoddělitelný. A naše individualita s ní také přímo souvisí. Tím, že je člověk (jak jsme zmiňovali v předchozích odstavcích) součastně začleněn a vyčleněn, musí v něm být tedy přítomny dvě protikladné tendence- Osoba a duše. A právě tím, že tyto dvě složky našeho bytí v sobě máme, může být náš život tak nevypočitatelný a složitý a podle Čapka "sehraný v jedné osobě."
Ovšem vlivem, že obě tyto části proti sobě neustále bojují a snaží se ovládnout co největší díl člověka, spojeno ještě s tím, že Osoba může jen brát, bývá duše často vytlačena do funkce pouhého služebníka. Pokud se ovšem duše takto podřídit nehodlá, má to za následek, že náš život je právě tak nepředvídatelný, jako je tomu v životě našeho Kulhavce.
Naopak duše jest pravdou. Ale tím, že je zakotvená v našem vědění-nevědění je věčně nejistá a proto si na mnoho otázek, týkajících se duše nemůžeme odpovědět. Touto nejistotou je tedy duše před Osobou značně znevýhodněna. Ovšem na druhou stranu má velmi silného spojence, kterým je smrt. Ta drží Osobu zpátky. Pro tuto dvojstrannost lidské duše má člověk dostatek prostředků, jak se s ní může vyrovnat. Podle Čapka jsou to například tři lidské stádia: doba biologická, existenčního zápasu a doba smíření. Duše je tedy lidskou mravní základnou, touho po dobru, jejím projevem je umění a Osoba naproti tomu je egoismem a touhou po bohatství. Jejich poměr se odráží v našem svědomí.
Jen jedinou věc náš poutník na své cestě nepotká, ačkoliv by to podle Čapka jistě miloval. Je jím Bůh. Na své cestě jde totiž poutník jen sám. Chce-li být totiž zcela upřímný, musí svou poslední úlohu zvládnou jedině sám se svoji duší.
Ačkoliv by se mohlo zdát, že je Čapek značný melancholik, i když bezesporu byl, podle jeho vlastních slov je přesto "šťastným člověkem." Jeho melancholie vyplývá z toho, že "i přesto, že je člověk tak významnou bytostí, na jeho úkol být smyslem veškerenstva je moc slabý." Nicméně dobrodružství a úkol je podle jeho názoru třeba nést statečně. Čapkův postoj je tedy zcela bez iluzí, ale přesto plný důvěry a naděje.
Ovšem ještě jednou věcí se zde rozhodl autor zabývat. A totiž Čapkovým spisem Psáno do mraků. Tato kniha je již značně poznamenaná událostmi, které Čapek zažil. Mám na mysli pomnichovské zhroucení, ztrátu jeho bratra a v neposlední řadě jeho pronásledování, jež mělo vést k jeho odtržení od rodiny. Kniha Psáno do mraků, tedy ukazuje "čím je moudrost člověku ve chvílích, kdy se stmívá." Odpověď zní: "zůstal ji věren a ona zůstala věrná jemu." V této knize Čapek popisuje jeho pocity po roce 1938. Lidská existence je v tehdejším světě podle jeho slov tragická: "stojí před námi obrovský úkol, z něhož není úniku."
"Tragický pocit života není totéž jako záporný smysl života." Tato myšlenka podle autora nejvíce vystihuje obsah knihy Psáno do mraků. Přes veškeré tyto pesimistické myšlenky však Čapek pořád bojuje a věří v nějakou naději. "I naposledy se snaží vzbudit jeho silnou duši, jež je mu ochotna věřit, a přece v plném vědomí jeho tragiky."

Kantova etika

7. dubna 2008 v 17:05 Kiklopova knihovna
Kantova etika
Historické pozadí
Než se pustíme do vykládání Kantovy etiky, nebude na škodu se podívat do historického prostředí v němž Kant žil, a které zajisté ovlivnilo jeho myšlení.
Tehdejší německá společnost v 17. století prodělala totiž řadu změn. Století náboženských válek nejenže zanechalo onu povinnost, že všichni obyvatelé země museli následovat svou vrchnost v jejím církevním vyznání, ale hlavně jejich následkem veškerý lid i šlechta propadla naprostému zoufalství a skepsi. Války totiž nejenže za sebou zanechaly bídu a nespočet mrtvých, ale hlavně naprosto nic nevyřešily. Ten Bůh, jež měl veškeré konání světa na svědomí, a který také měl stát po boku věřícího lidu a ochraňovat je byl najednou ta tam. Svět tedy potřeboval jinou garanci, jinou záruku příslibu. Tou se podle R. Descarta měla stát věda. O této myšlence nového budování světa pojednává ve své Rozpravě o metodě. Tam se můžeme dočíst, že než se věda dostane do takového stádia, aby mohla převzít zodpovědnost za chod světa, jež dříve náležela Bohu, bude to trvat alespoň tři-sta let. A v tomto provizorním časovém období bude podle Descarta vládnout dosavadní morálka.
Úplně jinak to viděl Leibniz. Tento filozof, a mimo jiné i všestranný vynálezce, zastával názor, že se Evropa, která je čím dál tím více materialisticky založená, řítí vstříc nejen hrozivé revoluci, ale také upadá do doby plné anarchie a ateizmu. Proto usiluje o obnovu Staré Říše Římské ještě před jejím zánikem a snaží se sjednotit veškerá dosavadní katolická vyznání. Tento pokus se mu ovšem nepodařil. Ale je zde daleko závažnější fakt, který nás vzhledem ke Kantovi zajímá. Leibniz byl totiž autorem myšlenky předjednané harmonie, ze které vyšla celá Kantova mravní koncepce. Předjednaná harmonie je něčím ,co v našem světě vládne, a co nám odkázal samotný Bůh. Proto je náš svět i přes veškerou svou bídu tím nejlepším místem z celého kosmu. Bůh je tedy jakýsi geometr, jež stvořil svět podle míry, čísel a váhy. Podle Leibnize by tedy úkolem budoucí filozofie mělo být sepsání dalšího evangelia.
V neposlední řadě měl na Kanta vliv i Pietizmus, který čím dál tím více nabýval na své síle. Tento velmi přísný směr měl za svůj hlavní úkol činit "křesťany pravým křesťanem." Panoval v něm velmi přísný duchovní režim, jeho základní technikou bylo pozorování sebe sama a okolí, ctností bylo záměrné přetěžování se a povinností bylo zoufat nad svými hříchy.
Kantův kategorický imperativ a jeho slabé stránky
Pro pochopení Kantovi etiky je nutné si uvědomit, že Kant vidí rozdíl mezi nutností a povinností. Nutnost je například něco, co se týká přírodních zákonů. Ty jsou totiž zcela nezpochybnitelné: jako například ta skutečnost, že kámen vždy padá vlivem gravitace k zemi. Naproti tomu Kant staví povinnost, která se týká oblasti základních lidských svobod. To, že cítím nějakou vnitřní povinnost, mně sice zavazuje, ale nejsem k ní (na rozdíl od kamene) fyzicky nucen. Proto se Kant rozhodl v oblasti lidských mravů najít něco tak silného a pevného, jako jsou přírodní zákony. A toto něco, co by mělo charakteristiku přírodních zákonů, a jež by vycházelo pouze z našeho rozumu, nazývá příkazem neboli imperativem. A tak vznikly tři Kantovy imperativy, přičemž ten třetí nazývá praktickým imperativem:
1) Jednej podle takové maximy, od které můžeš zároveň chtít, aby se stala obecným zákonem.
2) Jednej tak, jakoby se maxima tvého chování měla na základě tvé vůle stát obecným zákonem.
3) Jednej tak abys používal lidství jak ve své osobě, tak i v osobě každého druhého. Vždy jako s účelem a nikdy jako s prostředkem. To znamená jinými slovy: Jednej tak, abys jednal s druhými jako s účelem, nikoliv jako s prostředkem.
Jak už jsem se zmínila, duchovní život a samotná víra v Boha se po třicetileté válce dosti změnila. Lidské myšlení už nebylo tak striktně vymezeno příkazy z desatera, z něhož jste kvůli následnému božímu trestu nemohli vybočit. Hrůza ze spáchaných hříchů a jejich následném potrestaní se naopak vytratila. Toho si byl Kant naprosto vědom, a proto se rozhodl najít způsob, jak by toto nahradil. Jako východisko viděl Kant smířit se s tím, že žádná lidská svobodná vůle neexistuje. A druhou zásadou by mělo být uvědomění si, že i člověk má schopnost vlastním přičiněním nahlédnout evidenci určitých mravních zásad.
Ovšem ačkoliv Kantovy imperativy z hlediska desatera naprosto platí, a to byl také hlavní důvod Kantova úspěchu, podíváme-li se na ně z hlediska praxe, zjistíme, že se pomocí Kantovy etiky nedá žádný etický problém vyřešit. Tak za prvé: už sama myšlenka smíření se s neexistencí svobodné vůle není možná. Další problém spočívá v jeho druhém imperativu, který jinými slovy říká: "jednej tak, aby tak mohli v maximální míře jednat všichni ostatní." Všichni jsme tedy pod stejným zákonem a každý z nás koná svůj skutek, protože ho on sám považuje za dobrý nebo alespoň za nezbytně nutný. Tím ho lze ale ospravedlnit, protože ho vlastně myslíme dobře. S tím souvisí další problém, a totiž, že jde ospravedlnit i jakýkoliv špatný skutek.
Podle prof. Sokola tento problém hlavně souvisí s tím, že zatímco biblické příkazy nám určuje Hospodin, Kantovy příkazy nám říká jakoby rozum, na který se můžeme vymluvit. V nejhorším se totiž můžeme označit za ty, kdo rozum nemají. Tím Kant podle prof. Sokola zredukoval mravní uvažování na tu nejmenší myslitelnou část, jež je soustředěna pouze do okamžiku rozhodování. Nikoliv do budoucnosti. Od té doby se také za normálního člověka považuje ten, kdo se dokáže vůči tomu, co se pokládá za rozumné disciplinovat. To, co se pokládá za rozumné je tedy vždy dosti relativní a zneužitelné.
"Kantův kategorický imperativ je tedy ekvivalentem Leibnizovy monády. Je tedy také elementární a je celým miniaturním vesmírem, ačkoliv tak zjednodušeným, že v sobě nenese žádný náboj."

Kulturní integrace, problémy a možná řešení

7. dubna 2008 v 17:03 Splachovátko (na nácky)
Kulturní integrace, problémy a možná řešení
Abstarkt
V této stati se budu zabývat otázkou kulturní integrace. Konkrétně mi půjde o to ukázat, co je možnou příčinou kulturních konfliktů a jaké jsou možnosti jejich řešení. K tomuto problému pak přistupuji v rámci jednotlivých podotázek. K pochopení toho, proč kulturní odlišnosti vyvolávají řadu konfliktů, je podle mého názoru zapotřebí nejdříve ukázat, jaký význam zastává kultura v lidském životě. Při řešení této otázky pak budu vycházet z několika autorů, hlavně z R. Murphyho, J. Kellera a Z. Baumana, kteří se tímto problémem ve svých publikací zabývají. Navíc tito autoři mají společné to, že zdůrazňují význam kultury jako "systém očekávání" a předvídání lidského jednání, což shledávám pro pochopení mého problému za klíčové. Dále se hodlám zabývat otázkou "Obrany proti "narušovatelům řádu" a možnými mechanismy "obnovy pořádku."" Zde nejen vyložím možný důvod, proč se určitá kultura tolik obává všeho, co je pro ní neznámé a cizí, ale také se zde budu snažit poukázat na nejrůznější mechanismy, kterými se snaží proti tomuto "cizímu" bránit. V této části pak budu vycházet hlavně z díla Z. Baumana: Myslet sociologicky. V třetí části se pak budu zabývat "etnocentrismem," jako jedním z hlavních příčin kulturních konfliktů. A dále jeho možným řešením, totiž "kulturním relativismem." Jako pomocná literatura mi zde pak posloužila hlavně kniha L.V.Strausse: Rasa a dějiny a dále pak publikace J.Jendourka a R.F. Murphyho. V poslední otázce, jež jsem nazvala "Možné modely řešení kulturních rozmanitostí společnosti" se pak budu zabývat třemi základními modely řešení interetnických vztahů, jež ve své publikaci předkládá Giddens.
Než začnu se samotným výkladem toho, jaký význam kultura v životě člověka zastává je zapotřebí si tento pojem jasně definovat. Kulturu lze obecně chápat jako "celistvý systém významů ,hodnot a společenských norem, kterými se řídí členové dané společnosti, které prostřednictvím socializace předávají dalším generacím." (Murphy 2004;32)
Kulturu tedy tvoří hlavně tři prvky: jednak se jedná o hodnoty, jež lidé zastávají; dále o normy, které dodržují a v neposlední řadě jsem také patří veškeré hmotné statky. (Giddens 1999;32)
Ovšem je nutné poznamenat, že kromě těchto výše zmíněných definic chápu kulturu také jako "souhrn vzorců chování v konkrétní sociální skupině bez ohledu na její velikost a trvání." (Jandourek 2007;136) Je tomu tak proto, že v rámci této statě uvádím často pojem kultura právě ve smyslu určité skupiny s čistě specifickými hodnotami, normami a vzory chování. Pojem "kultura" tak často dávám do blízké souvislosti s pojmem "etnické skupiny." Jelikož ovšem pojem "etnicita" označuje "kulturní praktiky a názory určité skupiny lidí, které ji odlišují od ostatních," (Giddens 1999;228) myslím, že toto sblížení není chybou, jelikož vlastně míní totéž.
Význam kultury v lidském životě
Zvýše uvedené definice je tedy patrné, že bez kultury by žádná lidská společnost vůbec nemohla existovat. Jsou to totiž právě normy a hodnoty, které určují naše jednání a pomocí nichž se dokážeme orientovat v celém sociálním světě. Jedná se o jakési naučené vzorce chování, které nám říkají "jak na to." Kultura je mimo jiné souhrn veškerých znalostí, přesvědčení a návodů na přežití, jež určitá společnost stačila nashromáždit. (Murphy 2004;33) Podle Kellera je kultura dokonce jakousi náhražkou instinktivní nevybavenosti člověka pro jeho přežití v přírodě. Je to právě ona, pomocí níž jsme se schopni adaptovat vůči různým změnám a tlakům přírody. Toto přizpůsobení se, pak probíhá modifikací našeho prostředí. Aby tato přeměna prostředí vůbec byla možná, musí však mezi lidmi existovat něco jako schopnost koordinace. Ta je zajištěna pomocí schopnosti dorozumívat se prostřednictvím symbolů. (Keller 2004;179-180)
Symbolem máme na mysli jakýsi znak "obdařený obecným či abstraktním významem." (Murphy 2004;31) "Pomocí symbolů lidé organizují své pocity a zkušenosti do smysluplných forem a vnášejí do svého světa určitý řád, což jim umožňuje lépe se orientovat a vyrovnávat se s prostředím, ve kterém žijí." (Keller 2004;49) Bez této komunikace bychom nebyli například schopni rozvinout mentální procesy, abstraktně myslet, získávat informace i o věcech a událostech prostorově či časově vzdálených, ale také by neexistovala žádná forma sociální organizace. Tato schopnost symbolické komunikace je pak pro Kellera jedním ze základních znaků lidské kultury. (Keller 2004;49-50)
Jak už bylo řečeno, kultura nám do našeho života vnáší určitý řád. Ten reguluje nejen kontext našeho života, ale také zároveň vytváří jeho motivy a cíle. Řád je pro nás důležitý hlavně z toho důvodu, že nám dovoluje odhadovat, co se stane. Navrhnout řád totiž mimo jiné znamená "manipulovat s pravděpodobností událostí." (Bauman 2004;157)
Této potřeby řádu ve společnosti, a tedy nutnosti předvídat lidské chování, si všiml i Georg Simmel, kterého ve své práci cituje Murphy. Podle jeho slov význam kultury totiž nespočívá pouze v tom, že nám říká, jak máme v dané situaci jednat, ale hlavně v tom, že nám dává možnost odhadnout, jak v té samé situaci budou jednat druzí. Bez tohoto předpokladu by pak podle jeho názoru "všechny sociální styky skončily pohromou." (Murphy 2004;32)
Podobný poznatek učinil i Keller, který takovéto očekávatelné jednání popisuje pomocí institucí. Instituce jsou "ustanovené, stereotypizované, rutinní způsoby jednání běžné v určité skupině či kultuře." (Keller 2004;69) Jedná se o očekávané způsoby řešení určitého typu problému v rámci dané kultury či společnosti. Všichni se v daných situacích tedy chovají a řeší své problémy tak, jak si myslí, že se od nich očekává. Na oplátku pak si mohou být jisti, že se druzí zachovají v podobné situaci stejně. (Keller 2004;70)
Tento fakt možnosti předvídat jednání druhých je pak podle mého soudu pro náš problém velmi důležitý. Představuje totiž jistý prvek známého, čímž nám zaručuje jistou sféru bezpečí.
A je to právě ona sféra bezpečí, která je pro člověka tolik důležitá. Naše kultura pro nás totiž představuje dobře známé pole působnosti. Zastáváme její hodnoty a řídíme se normami, které nám určuje. Všichni jsme schopni se dorozumět nejen pomocí stejného jazyka, ale hlavně díky společnému podvědomí. Je tedy zřejmé, že zatímco se v rámci naší kultury budeme cítit bezpečně, na vše ostatní, co se nalézá za hranicemi takto vytyčeného známého rámce, budeme pohlížet s jistým podezřením a opatrností. (Bauman 2004)
Celé situaci ještě přidává na síle Baumanovo tvrzení, podle kterého je pro člověka typické, že rozděluje lidi kolem sebe na "My" a "Oni." Přičemž "My"znamená skupinu, k níž patříme a jíž rozumíme. Naopak do skupiny "Oni" řadíme ty, jejíž chování nechápeme či dokonce z nich máme strach. Člověk pak svou podstatu vyvozuje právě z onoho vymezení vůči "Jinému," vůči "Těm Ostatním." "Protiklady se tedy jako takové stávají nástroji, jichž užíváme k mapování světa." (Bauman 2004;43-44)
Cizí skupina, a tedy i cizí kultura, nám slouží jako "imaginární opozice, kterou potřebuje k soudržnosti a sebeidentitě skupiny naší." (Bauman 2004;44) V rámci naší skupiny jsme pak udržování pocitem sounáležitosti, sympatie, vzájemného porozumění a důvěry. A to samé platí i v rámci kultury.
Obrana proti "narušovatelům řádu" a možné mechanismy "obnovy pořádku."
Ovšem v dnešní moderní společnosti, jež hojně bývá označována za multikulturní, se těm "cizím" dá vyhnout jen těžko. A jednotlivé kultury si mohou být navzájem velmi odlišné a tedy i velmi cizí. To v nás opět může vyvolat strach a nejistotu, kterou můžeme vůči tomuto neznámému pociťovat. A proč nás cizinci vlastně tolik děsí? Hlavní důvod je pak podle Baumana prostý. Je jím totiž možnost nabourání našeho již dobře zakotveného řádu, našeho způsobu života, jež nám dával pocit jistoty. Naše zastávané hodnoty, normy, navyklé způsoby chování tak mohou být zcela zpochybněny a dobře zaběhlý řád může být vystřídán naprostým chaosem. (Bauman 2004)
Kvůli obraně námi zastávaného řádu se začnou striktně vytyčovat hranice, v rámci kterých si tato kultura bude snažit upevnit svůj monopol na normy a hodnoty, na nichž je její řád budován. Naroste-li tento strach do své radikální podoby pak se mohou začít uplatňovat některé formy "xenofobie" (strach z cizího) či "heterofobie" (strach z odlišného). (Bauman 2004;164)
To se zprvu může projevovat pouze různými urážkami, snažící se nově příchozí skupiny zesměšnit. Ovšem tento strach může vyústit až do projevů diskriminace, například tím, že se určité skupině upřou nějaká práva. Dále se může jednat o jistou formu separace, nejčastěji pak o umístění menšin do vytyčených rezervací a ghett. Zkrátka se majoritní skupina bude co nejvíce snažit o to, aby život těchto "nechtěných přistěhovalců," co možná nejvíce znepříjemnila, a tím je tak donutila odejít. Pokud ani toto ovšem nepomůže, může být uplatněna daleko drsnější metoda, jakou je násilná emigrace určité skupiny. Či vše může dospět až do podob fyzické likvidace, tedy genocidy. Podle Baumana je to právě genocida, jež je krajní a nejodpudivější metodou "obnovy pořádku." (Bauman 2004;52)
Etnocentrismus a kulturní relativismus jako možné pohledy na rozmanitost kultur
Jak už bylo řečeno, lidské kultury se vyznačují značnou různorodostí. Normy a hodnoty zastávané jednou kulturou se tak v očích jiné mohou jevit jako zcela nepochopitelné až absurdní. Toto nepochopení nebo neochota se cizí kulturu vůbec snažit pochopit pak pramení z toho, co bývá označováno jako "etnocentrismus." Ten pak bývá popisován jako tendence posuzovat "jiné kultury podle měřítek té vlastní." (Giddens 2005;39) Přičemž tento postoj se vyznačuje přesvědčením, že "kultura vlastní skupiny je nadřazena kultuře jiných skupin, že je morálnější, správnější a více odpovídá požadavkům zdravého rozumu." (Jandourek 2007;76) Zajímavý pohled nabízí i Claude Lévi-Strauss, který hovoří o tendenci přednostně vyvrhovat do přírody vše, co se nepodřizuje normě, ve které žijeme. (Strauss 1999;16) Jako typický příklad pak uvádí termín "barbarský či divošský," jímž označujeme vše, co se nám v rámci našeho myšlení, víry či způsobu života jeví jako nepochopitelné a tedy cizí.(Strauss 1999;15) Přičemž zdůrazňuje, "odmítáme-li připustit, že ti, kteří se jeví jako nejvíce "divošští" nebo "barbarští" představitelé jiných kultur a jiných zvyků, jsou rovněž lidmi, jen od nich přejímáme jeden z jejich typických postojů. Barbar je především ten, kdo věří v barbarství." (Strauss 1999;17)
Ačkoliv se tomuto postoji, tedy tendenci posuzovat jinou kulturu očima té naší, v určité míře asi každý z nás neubrání, přesto bychom se měli snažit od ní co nejvíce oprostit.
Opak "etnocentrismu," a tedy možným řešením celé situace, by se pak podle mnohých autorů mohl stát "kulturní relativismus." Tento přístup vychází z teze, že "každá kultura je jedinečnou entitou, jejíž hodnoty, zvyky a normy nemohou být hodnoceny měřítkem jiné kultury." (Jandourek 2003;182) Tento přístup pak zdůrazňuje toleranci způsobu života cizích kultur a vyzívá k respektování jejich hodnot. Ovšem i tento postoj může vést k mnoha problémům. Jedním z nich je "morální relativismus." Jako příklad pak autor uvádí kruté zacházení se ženami, jako předmět autentické tradice jisté kultury. (Jandourek 2003;182) Podobný problém zmiňuje ve své knize i Murphy, podle kterého se stal "kulturní relativismus" jedním z "nejvýznamnějších a zároveňnejkontroverznějších příspěvků antropologie." (Murphy 2004;37) Tento postoj, rovněž jako u Jandourka, totiž vyvolává značné rozepře v rámci "etické filosofie." I podle něho je těžké určit hranice tolerance rozdílných hodnot a praktik daných společností. (Murphy 2004;37)
Možné modely řešení kulturních rozmanitostí společnosti
Jak tedy řešit prolínání kultur? A jak se vyhýbat co nejvíce možným konfliktům, které z tohoto střetu vyplývají? V tomto ohledu pak Giddens popisuje tři hlavní modely vývoje interetnických vztahů v USA. Spojené státy jsou totiž "jednou z etnicky nejpestřejších zemí západního světa." (Giddens 1999;251) Prvním modelem je "asimilace." Asimilací se míní "proces, kterým je nějaká skupina začleňována do větší skupiny. Mezi skupinami s rozdílnými kulturami přitom dochází ke kulturnímu mísení a to tak, že menšina přijímá většinovou kulturu." (Jandourek 2007;32). Tomuto tlaku se pak často neubrání žádná přistěhovalská skupina, jejíž zvyky a hodnoty bývají postupně adaptovány tak, že zcela začnou odpovídat zavedenému systému. Další metodou je tzv.: "model tavícího kotle." V rámci tohoto modelu tradice přistěhovalců nejsou potlačovány majoritní skupinou, ale naopak se s nimi mísí. A to tak, že vznikají úplně nové kulturní vzorce. Třetí model je pak označován jako "kulturní pluralismus." (Giddens 1999;251) Tento model se pak zakládá na stejných hodnotách jako "kulturní relativismus." Zastává myšlenku jakési pluralitní společnosti, jež by uznávala mnoho subkultur jako sobě rovnocenné. Ačkoliv je však mnoho dnešních společností pluralitních, přesto se mezi jednotlivými kulturami spíše objevuje nerovnost, než-li pravý opak. Autor pak v této souvislosti uvádí opět Spojené státy americké. (Giddens 1999;251)
Závěr
Jak jsem ukázala kultura hraje v životě člověka nepostradatelnou roli. Představuje nejen základní rámec hodnot a norem, jež korigují naše jednání, ale hlavně nám poskytuje potřebný řád, díky němuž se v tak spletitém světě dokážeme orientovat. Kultura pro nás prostě představuje sféru dobře známého prostředí, ve kterém se nejen cítíme doma, ale také na základě něho dokážeme vytyčit to, co doma není. Je to právě kultura, díky níž si dokážeme uvědomit vše, co je nám neznámé, co je nám cizí. A toto neznámé, nepředvídatelné v nás vždy bude vyvolávat pocit úzkosti. Vždy se tedy budeme snažit vůči tomuto cizímu nějakým způsobem bránit, což mnohdy vyvěrá až do extrémních podob xenofobie či heterofóbie.
Proto se mnoho odborníků snaží tyto konflikty a napětí, způsobené stykem navzájem odlišných kultur, řešit. Výsledkem je pak snaha o prosazení kulturního relativismu a nastolení pluralitních společností, kde by jednotlivé kultury mohly svobodně existovat vedle sebe jako navzájem si rovnocenné. Podle Giddense však dosažení "statusu odlišných, ale rovnocenných" kultur však bude vyžadovat ještě velké úsilí." (Giddens 1999;251) Podle jeho názoru je tento cíl prozatím v nedohlednu.

Problém dějinného vědomí díl II.

7. dubna 2008 v 16:57 | H.G.Gadamer |  Kiklopova knihovna
Aristotelova Etika
Aristoteles zkoumá člověka jako etickou bytost, přičemž se zabývá i otázkou jakou úlohu v tomto hraje i vědění. Tím Aristoteles má na mysli vyhodnocení dané situace, v níž člověk jedná, na základě těch nejobecnějších etických požadavků. Na druhou stranu si je ovšem moc dobře vědom toho, že ne vždy tato obecnost je přínosná. Může totiž zcela zatemnit určité jednání, které by bylo zrovna pro danou situaci příhodné. Podle Aristotela tedy každá filosofická metoda v sobě nese etický problém přílišného zobecňování. Proto také nemůžeme od filosofie požadovat nárok na objektivní poznání, který si klade například matematika. Hermeneutika tedy objektivní poznaní musí odmítnout. I v etickém poznání je totiž člověk už předem zavázán jistou vnitřní "morálkou." Tím, co by měl učinit. U Aristotela se tedy metoda, neboli, jakým způsobem budu jednat, vymezuje v závislosti na předmětu. Nikoliv naopak. K tomuto "vědění," jak jednat pak slouží výchova: člověk ví, jaké jednání je správné, jaké chování je pozitivní. Etické rozhodnutí tedy spočívá v tom, najít pro danou situaci to, co je správné.
Aristotelovo pojetí dobra se tedy značně liší od pojetí Platónovo. Platón totiž chápal ideu dobra jako něco obecného, určité ztotožnění vědění a ctnosti. Naproti tomu podle Aristotela dobro člověka určuje jeho chování: to, co člověk jest, jak jedná. Etická oblast u Aristotela je tedy narozdíl od Platóna proměnlivá. Liší se tedy od oblasti přírodní, která je statická (určují ji stálé zákony). Etické vědění pak Aristoteles nazývá "fronésis." Naproti tomu vědecké vědění označuje jako "epistéme." "Epistéme" je tedy takové vědění, které je neměnné, a kterému se lze naučit. Naproti tomu v oblasti etiky se člověk "vždy vztahuje k tomu, co může být jinak."
Dalším Aristotelovým pojmem je pak "techné," které označuje určitou zručnost, "vědět, jak na to." V této souvislosti Aristoteles přirovnává eticky jednajícího člověka k řemeslníkovi. "Šance se otevírá tomu, kdo řemeslo umí…., etik zrovna jako řemeslník disponuje materiálnem…, situací a volbou prostředků." Etické jednání má pak s "techné" společné právě to, že zahrnuje nějaké praktické jednání, které rovněž vychází z konkrétní úlohy. Musí se tedy také řídit předchozím věděním. Etické vědění je pak na rozdíl od vědecké "epistéme" "věděním pro sebe."
Analýza Fronésis
1) Na rozdíl od "techné" se etické vědění nedá ani naučit a ani zapomenout. Člověk musí toto vědění uplatňovat podle dané situace, přičemž se řídí vůdčími idejemi, jako je například spravedlnost. Přičemž je dobré upozornit na to, že žádné jednání není absolutně správné či ne. Vždy záleží na dané situaci. Dalším důležitým rozdílem mezi "fronésis" a "techné" je ten, že určité techniky se můžeme prostě vzdát nebo se můžeme spokojit s nějakou nedokonalou prací. Něco se nám nepovedlo, tak jak jsme zprvu zamýšleli, ale nevadí, stačí to. Zato "fronésis" se nikdy vzdát nemůžeme. Například nemůžeme se vzdát určitého zákona, ale můžeme ho z posouzení dané situace zmírnit. Zákon je navíc vždy něco velmi obecného. Nikdy nepokryje všechny možnosti, které vyplývají z konkrétních situací. V tomto ohledu je tedy podle Aristotela vždycky přirozené právo nedokonalé, a proto nemůže absolutně naplnit podmínky spravedlnosti. Z tohoto důvodu také vznikla tak důležitá profese právníka. Proto je také důležité zákony napravovat. Tomu pak Aristoteles říká "epekeia." Přirozené právo je tedy proměnlivé (viz.: příklad možnosti vycvičení levé ruky). Neměnné přirozené právo pak platí pouze pro božský svět. Přirozené právo tedy nesmíme podle Aristotela považovat za nějaké dogma. Mělo by mít spíše kritickou funkci.
Pro toto pojetí práva je tedy charakteristické, že se váže na danou situaci. Při jeho použití se každý z nás musí obrátit do svého etického svědomí.
2) Cílem etiky nikdy není jedna konkrétní věc, ale spíše jde o určité dosažení správnosti života jako celku. Proto také v technice nehraje tak důležitou úlohu reflexe. V etické oblasti totiž každý moc dobře ví (nebo by alespoň měl vědět), že dané rozhodnutí je jen a pouze jeho, a proto za něj také musí být plně odpovědný. Člověk tak na rozdíl od "techné" nezná předem správné prostředky k dosažení cíle. V Aristotelově pojetí etiky se tedy "etické vědění dovršuje jen ve vědění aktuálně daného." Důležité je "mít" dobré etické vnímání proto, co je správné. Ani etiku tak nelze chápat dogmaticky, rovněž totiž záleží na určitých požadavcích situace.
3) Toto vědění, které je pro sebe, vyžaduje, aby člověk sám do sebe nahlédl - jisté "synesis." Jedná se ovšem o vědění spíše pro druhého. "Člověk se jím staví do situace, v níž má jednat druhý." Je zde důležité ono porozumění druhému, jisté nahlédnutí, které už v sobě předpokládá, že se člověk angažuje pro spravedlivou věc, skrze kterou posléze objeví k druhému vazbu. Jedině tak může vzniknout něco, jako je fenomén "mravní" - dobré rady, která nemůže vzniknout nikde jinde, než mezi přáteli, kterým budeme důvěřovat. Z toho také vyplývá důležitá schopnost "rozlišovat v situaci druhého a tolerance."
Takto Aristoteles popisuje čistou podobu "fronésis," kterou vidí jako určitou ctnost. Proti ní pak staví její degenerovanou formu: tzv.: "deinos," která způsobuje to, že člověk nehledí na druhé, ale spíše má tendenci vše obrátit ve svůj vlastní prospěch.
Náčrt základů jisté hermeneutiky
Hermeneutické poznání se tedy zakládá na jisté afinitě s tradicí. Jde o jisté pravidlo, jehož užití dobře známe, když studujeme nějaký text v cizím jazyce (při postupu se řídíme určitým smyslem daného textu). "Význam předjímaný celkem, se chápe z jeho částí, ale jen ve světle celku nabývají části své objasňující funkce."
Tímto hermeneutickým kruhem se zabýval už Schleiermacher, který poukázal na to, že pro pochopení daného textu, je zapotřebí daný text zařadit do autorova duchovního kontextu. Ovšem v tomto bodě autor namítá, že čtenáři o toto "vtělení se do autora" přeci vůbec nejde. Jde mu o to, pochopit smysl textu, jeho záměr. Porozumění danému textu je tedy podle autora spíše "podílením se na společném záměru."
Dále autor polemizuje i s argumentem nutnosti udržet si odstup od naší tradice. Je to totiž právě ona, která určuje naše předjímání. V tomto ohledu pak vůbec nelze mluvit o subjektivitě či objektivním charakteru tohoto hermeneutického kruhu. Naopak čtenář je prostým prostředníkem mezi autorem a textem a cílem hermeneutiky je zaplnit tuto vzniklou mezeru. Toho si všiml i F. Ast, podle nějž by měla hermeneutika hrát zprostředkující roli: nastolit soulad mezi tradicí antiky a křesťanskou tradicí.
Smysl kruhové struktury hermeneutiky nám však opět odkryla Heideggerovská analýza, která varuje před našimi návyky a úmysly a vytyčuje takovou interpretaci textu, která je zcela autentická, zaměřená pouze na "věc samu" a vycházející z věrného pochopení jeho smyslu. Tento smysl je pak podle Heideggera "první, stálou a poslední úlohou interpretativního rozumění." Porozumění nějaké věci se může stát vypracováním určitého projektu, záměru, který postupně, dle textu, upravujeme. Toto předjímání vlastního záměru pak může lehce způsobit, že se zcela odchýlíme od pravého, autorova smyslu. Abychom tomu předešli, je nutné provést jistou reflexi "interpreta nad přejatými myšlenkami, jež vyplývají z jeho hermeneutické situace." Jde o to uvědomit si jejich původ. Proto také se nemůže jednat o dodržování nějaké metody. Porozumění daného textu přece vychází z pochopení specifického jazyka autora a doby, v němž daný text psal. Dále je zapotřebí zcela oddělit své vlastní názory od autorových. Ovšem tady nastává problém, jelikož k autorovým výrokům už vždy zaujmu určité stanovisko, které právě ovlivní , určí jakým smyslem budu daný text chápat. Vždy už předem rozlišujeme mezi těmi smysly textu, které my sami za možné považujeme, a těmi, jež se nám jeví jako zcela absurdní. Těch se pak zbavujeme.
Jak tedy dospět k autentickému porozumění? Podle autora k "čistému" porozumění textu se uzávorkovat není zapotřebí. Není to ani z absolutního hlediska možné. Jde o to si své předsudky prostě uvědomit, jedině tak se nám text může zjevit v jeho pravdě a nikoliv v našich předpojatých idejí. Jde tedy o to "si vypracovat takové vědomí, které by nám kontrolovalo, co ve svých poznávacích činnostech předjímáme." Je tedy nutné naše dějinné vědomí takto očistit jinak k sobě nikdy nedovolíme připustit to, co může být proti našem názorům a hodnotám zcela jiné. Je tedy velmi důležité mít neustále na paměti, že porozumění danému textu vždy bude určováno našim předjímáním.
Tím se kruhový pohyb hermeneutiky pro nás stává jistým uhadováním mezi celkovým smyslem textu a "jeho dodatečným vysvětlováním z jeho částí." Porozumění lze tedy chápat jako "soubor kruhových vztahů mezi cekem a jeho částmi." Ovšem do našeho porozumění nám vstupuje další prvek, a to tzv.: "dokonalá koherence." Tím má autor na mysli to, že nic nemůže být pro nás zcela srozumitelné dokavaď to nebude mít koherentní povahu. Tuto koherenci také od textu předpokládáme. Předpokládáme to, že text nějaký smysl má, že je pravdivý. A aby tato dokonalá koherence mohla být uplatněna, musí platit ono pravidlo hermeneutiky: porozumění musí být "společným a všezahrnujícím odkazem k věcem samým."
Tím se nám také osvětluje důležitost oné "afinity." Totiž to, že porozumět textu neznamená být jen a pouze ve vztahu k věci samé, ale také být ve vztahu k jisté tradici, z které tato věc vychází, z které ji já chápu. A že i tato věc sama je podávána jistou tradicí. Každý interpret tedy musí zaujmout vůči textu "středové postavení."
Dalším důležitým fenoménem pro plné pochopení hermeneutiky je "časová vzdálenost" textu a interpreta. Tuto vzdálenost bychom se pak podle autora neměli snažit překonat, jak to například dělal historicismus. Naopak tento časový odstup pro nás může být pozitivní, a tak ho musíme také chápat. Je to totiž právě ona časová prodleva, která nám umožní si uvědomit a odlišit od sebe ty předsudky, které nás zaslepují, od těch jež určitou situaci dokáží osvětlit (viz.: pohled na umělecké dílo). Je tedy zapotřebí naše předsudky podrobit jisté kritice, dát možnost uvidět něco jako jiné. Naše soudy musíme uzávorkovat. Jedině tak budeme donuceni reflektovat samotné tázaní jako takové. Přičemž je dobré si uvědomit, že i starý, uzávorkovaný předsudek budeme dále potřebovat: "nový předsudek bude totiž ten starý i nadále potřebovat, neboť se sám nemůže plně rozvinout, dokud neví v čem a čím se proti němu postavit." Mezi starým a novým předsudkem tedy existuje dialektický vztah. A tento proces "dělat ze starého nové" je myslitelný pouze tázáním. Dějinnému vědomí tedy musíme neustále klást otázky.
Na závěr se autor vymezuje proti pojmu tzv.: "historického předmětu," jež je v pojetí objektivistického historismu jen iluzí, kterou je zapotřebí překonat. Ovšem co se míní oním "historickým předmětem?" Podle autora to, co se za tímto označením skrývá, ve skutečnosti žádný předmět není. Je to spíše jednota "mého s jiným." Proto se mu tento název zdá nemístný. Tato jednota v sobě totiž skrývá nejen zároveň onu důležitost nepřehlédnutí "časové vzdálenosti," ale také nutnost vyhnout se idealizujícím objektivizacím. Historický předmět je tak spíše vztah historické skutečnosti a skutečnosti dějinného poznání. A tato jednota je právě oním středem, kde se mísí "účinné bytí dějin a účinné bytí dějinného vědomí."
Závěr
Touto prací nám tedy chtěl autor představit různé pohledy na dějinné vědomí. Nastínit nám proces, jakým se hermeneutika vyvíjela. Ukázat nám, že nelze pro humanitní vědy nalézt jednu objektivně platnou metodu. Naopak zdůraznit nutnost vymanění se humanitních věd z měřítek věd přírodních a uznání tak jejich vlastního specifického poznání, jehož cílem není vysvětlení, ale spíše danou věc pochopit. Dokázat nám, že historické poznání nelze popsat dle objektivistických měřítek, jaké jsou přisuzovány přírodním vědám, jelikož je samo procesem, jež má "všechny znaky historické události." Že je nutné na porozumění pohlížet jako na akt existence, tedy jako na "vržený rozvrh." Že nelze prostě jen tak oddělit od sebe historické poznání a tradici, či od sebe oddělovat historické bytí od toho přírodního, jak tomu činil Dilthey. V historickém poznání se předsudků nikdy nevyhneme. Je však nutné si je uvědomit a uzávorkovat je. Nesnažit se daný text zpřítomnit, překonat tak onu "časovou vzdálenost," ale naopak z této časové prodlevy čerpat.
Porozumět prostě podle autora znamená "zprostředkovávat mezi přítomností a minulostí, vyvinout v sobě samém celou souvislou řadu perspektiv, jimiž se nám minulost představuje a jimiž se k nám obrací." To pak autor nazývá historickou produktivitou.

Problém dějinného vědomí díl I.

7. dubna 2008 v 16:56 | H.G.Gadamer |  Kiklopova knihovna
Problém dějinného vědomí
H.G.Gadamer
Úvod
Tato kniha se skládá ze čtyř autorových přednášek, které se zabývají vztahy mezi dějinným vědomím, věděním, reflexí a historickou skutečností. Nejdříve nás autor seznámí s epistologickými problémy humanitních věd, s problematickým vztahem mezi přírodními a humanitními vědami, s reflexivní povahou nazírání na svět a s konceptem interpretace. Dále nás provede hermeneutikou W. Diltheye a jejím úskalím, hermeneutikou "faktičnosti," kterou nám představil M. Heidegger a nebude chybět ani Aristotelovo pojetí etiky. Na samý závěr se nám pak autor vše pokusí shrnout a ze všech předchozích závěrů tak představit nový náčrt hermeneutiky.
Epistemologické problémy humanitních věd
Pro moderní dobu je charakteristické, že v ní vzniklo dějinné uvědomění. Člověk si je tak vůbec poprvé schopen uvědomit "dějinnost všeho přítomného i relativnost všech názorů." Tedy i to, že naše vlastní názory jsou relativní. A právě tato reflexivnost je typická pro našeho novodobého ducha. Radikální uzavření se do nějaké z tradic a slepě tak přijímat některou z jejich pravd je tedy nemyslitelné. Tato změna přístupu pak rovněž zasáhla i humanitní vědy. Jako názorný příklad autor užívá historie. Ta se snaží porozumět minulosti v kontextu postojů, hodnot a institucí tehdejší doby. Jejím cílem je zcela se oprostit od toho, abychom posuzovali danou situaci z naší, současné perspektivy. "Mít smysl pro historii pak znamená výslovně myslet na historický obzor, zahrnující celý život, který žijeme a který jsme žili." Moderní dějinné vědomí tak vůči všemu zaujímá reflexivní postoj. A toto "reflexivní chování vůči tradici nazýváme interpretací."
Interpretaci pak vyžaduje každý text, který nám není "bezprostředně zřejmý" a je tedy pro nás "cizí." Interpretace se však netýká jen textů, ale interpretovat je zapotřebí vše, co nám historie "dává." Je to zcela nový postup humanitních věd, který nejvýstižněji popisuje Nietzsche: "každou rozumovou výpověď je zapotřebí interpretovat, protože její pravý či skutečný smysl se k nám dostává jen maskován a zkreslen ideologiemi." Veškeré historické prameny, s nimiž pracujeme, je tedy zapotřebí postoupit kritice. Tento postoj pak autor nepokládá za pouhou metodologii určité skupiny věd, ale za "filosofii v pravém smyslu," která je mnohem radikálnější než metodologie věd přírodních. Proto autor poukazuje na to, že je zapotřebí humanitním vědám přiznat zcela autonomní způsob jejich vědění a uznat tak jinou ideu poznání a pravdy. Zajistit základ humanitních věd pak pro autora rovněž znamená zajistit základ i pro filosofii, tj. "myslet základ přírody a dějin v jednom a druhém."
Ovšem i přes svou svébytnost se humanitní vědy zrodily jak z věd přírodních tak i z filosofie a pořád z nich do značné míry vycházejí. V tomto bodě si autor pokládá otázku, zda je vůbec možné nalézt pro humanitní vědy nějakou specifickou metodu, která by při jakémkoliv jejich bádání zůstala stejná. Vždyť i předem daná "karteziánská" metoda je podle Aristotela "špatnou abstrakcí," jelikož podle jeho názoru si sám předmět určuje, jak do něho máme proniknout, nikoliv naopak. Proto autor shledává aristotelský koncept pro humanitní vědy za mnohem vhodnější než model pseudo-karteziánský. S odkazem na Hegela, který rovněž jako Aristoteles, chápal každou metodu, jako "metodu, vázanou na předmět sám."
Ovšem i humanitní vědy pořád po vzoru věd přírodních by rády byly empirické. To je například dobře vidět v 19. století, kdy se Mill rozhodl prokázat, že i induktivní metoda (charakteristická pro přírodní vědy) se může uplatňovat ve vědách morálních. "Morální vědy netvoří žádnou výjimku, hledáme-li shody, pravidelnosti a zákony za účelem předvídání jednotlivých skutečností a událostí." Avšak i v oblasti mravních či společenských jevů se induktivní metoda zabývá pouze určitými pravidelnostmi, nikoliv odkrýváním vnitřních příčin. Není tedy závislá na metafyzickém předpokladu. A to je také podle autora jeden z hlavních důvodů proč pořád ještě humanitní vědy nemohly zachytit "specifický prvek dějinného vědomí." V historickém poznaní totiž nejde o to popsat daný jev jako nějaké pravidlo, na jehož základě bychom pak mohli něco předvídat. Historické poznání by se mělo naopak snažit daný historický jev pochopit v jeho "zvláštnosti a jedinečnosti."
Ovšem co si máme pod "vědou" představit a čím jsou si obě vědy navzájem odlišné? M.Helmholtze rozlišuje mezi indukcí logickou a indikcí instinktivní -tzv.: uměleckou.Oba typy věd pak podle něj sice užívají induktivní uvažování, ale v humanitních vědách je tato indukce nevědomá. Je podřízena jakési vnímavosti, nikoliv tedy pouze rozumu, jako tomu je u přírodních věd. Jeho vymezení je tedy psychologické, než-li logické.
Rovněž J.G. Droysen si všimnul neblahého vymezení historie, kterého by se podle jeho názoru spíše měla ujmout filosofie. Prohloubené pojetí dějin pak podle něj "umožní nový pokrok humanitních věd… ." Droysen svou historickou logikou dějin jako první poukázal na odlišnost epistemologie humanitních a přírodních věd. A ačkoliv si humanitní vědy pořád kladou za vzor vědy přírodní, budou pro ně vzorem jen do té míry, "nakolik se podřídí humanitní vědy ideálu autonomní a založené vědecké platnosti."
Dosah a meze díla Wilhelma Diltheye
Cílem jeho díla je vymezit humanitní vědy a odlišit je od věd přírodních. Jeho snaha by šla shrnout pod "pokus o filosofické založení humanitních věd." Dilthey proti tzv. "vysvětlující" psychologii (jež je pojatá v přírodním smyslu) klade psychologii humanitní. Takovou, která se zabývá našimi vnitřními zážitky a zkušenostmi a nesnaží se tedy dané jevy vysvětlit, ale spíše jim porozumět. Tato jeho snaha pak vychází z tzv. "historické školy," do které bychom rovněž mohli zařadit Droysena. Právě na pomezí idealistického dědictví této školy a historické zkušenosti by pak Dilthey hledal onen pevný základ pro humanitní vědy. A proto je zapotřebí nejen provést kritiku čistého rozumu, jak to kdysi udělal Kant, ale také učinit kritiku rozumu historického. Jak ovšem tuto kritiku provést? Jak i pro historické vědy nalézt takovou metodu, kterou by bylo možné oprávnit užitím racionální vědy?
Při tomto hledání epistemologického zdůvodnění humanitních věd Dilthey vychází z toho, že člověk už dějinnou bytostí jest, a proto také může poznávat jen v dějinné perspektivě. Ve svých úvahách pak vycházel z myšlenky, že "strukturní vztah může být srozumitelný, vyjdeme-li z jeho vlastního středu." Toto schéma pak nejen odpovídalo hermeneutické zásadě, ale i požadavkům historického myšlení: daný historický jev musíme chápat pouze z něho samého, "čistě"a bez našich předsudků. Pokud se takto dokáži vymanit z hledisek, hodnot a postojů naší doby, pak teprve můžu nabýt opravdového smyslu pro historii. A jedině tímto překonáním své relativnosti mohu dospět k nějakému objektivnímu poznání. Proto také se tomuto objektivnímu poznání vymyká Hegelovo "absolutní vědění," jež je pouze aktuálním sebevědomím o pravdě dějin ducha. Pro Diltheye je toto pojetí jen idealismem, jelikož bez historické zkušenosti není možné, aby toto vše bylo současně v člověku přítomno. Navíc proti Hegelovskému pojetí se staví i fakt, že člověk je konečnou bytostí.
Jedině skrze dějinné vědomí pak člověk může sám sobě porozumět. Tak, že nebude nereflektovaně přijímat vše, co mu zanechala jeho tradice, čímž si od všeho zachová tolik potřebný odstup. Jedině skrz takovýto vztah k minulosti může člověk poznat sám sebe.
A tuto potřebnou reflexi už člověk v sobě předem má. Ta je pak základem naší "zkušenosti významu a označování." A touto reflexí- tím, že jsme schopni se podívat na sebe sama, se tvoří i náš smysl života. Tento přirozený pohled života sama na sebe je pak nejmarkantnější v umění, které mu podle Diltheye poskytuje tu patřičnou hloubku. Tento smysl života však rovněž pro nás zakládá i něco pevného (například mravní hodnoty), čímž se člověk v lidském společenství řídí. Toto pevné nám pak v neustále měnícím se světě umožňuje "stálé a harmonické chování." Náš duch se tedy pomocí morálky, náboženství atd.. objektivizuje. "Každý výraz života pak obsahuje v sobě jisté vědění, jež ho ze vnitř utváří."
Touto metodou pak podle Diltheye můžeme dospět k dějinnému a objektivnímu poznání. Proto i filosofie se má podle jeho názoru chápat jako jistý druh objektivizace života. I ta má "objektivovat sebe samu jako lidskou a dějinnou skutečnost."
Ovšem i Dilthey ve svém pojetí narazil na nemalý problém, jakým je myšlenka relativismu, intelektualismu, která je s jeho pojetí filosofie života, jež má mířit ke skutečnému objektivnímu vědění, zcela neslučitelná.
Toto pevné v oblasti jak ducha, tak vědy tedy nelze sloučit. Ve vědecké metodě se totiž vždy jedná o jistotu vzešlou z kritické metody, jež předchozí názory buďto zpochybní či naopak opraví. O všem v oblasti ducha se setkáváme i s pochybnostmi, které takovéto jasně definované příčiny nemají.
Dilthey tedy svou snahou zařídit humanitním vědám stejnou objektivitu, jako mají přírodní vědy, neuspěl. Zrovna tak jako romantická hermeneutika, i on zanedbal dějinnou povahu zkušenosti. Podle jeho koncepce k porozumění textu zcela stačí udržet si od něj zmiňovaný odstup, jedině tak se může náš duch setkat se sebou samým. Jde o to minulého ducha v textu prostě zpřítomnit. Dilthey tedy dějiny redukoval na pouhé dějiny ducha. Tím nabýváme neuvěřitelné moci, totiž tomu, že touto metodou máme možnost veškeré historii porozumět, jelikož se vše podobá textu.
Podle autora však nesmíme zapomínat na to, "že historická zkušenost se vymezuje historickými vědomostmi, z nichž vychází, a nemožností ji od tohoto počátku oddělit." V tomto ohledu nelze tedy historickou metodu považovat za objektivní.
Diltheyova snaha sjednotit žitou zkušenost s karteziánským pojetím vědy, aby tak zajistil humanitním vědám patřičnou objektivitu, po vzoru přírodních věd, se minulo s účinkem.
Martin Heidegger
M. Heidegger navázal svou "hermeneutikou faktičnosti" na E. Husserla. Ten svým pojetím "Lebensweltu" (přirozeného světa) poukázal na to, že při chápání jak humanitních, tak i přírodních věd je zapotřebí vycházet z intencionality života. K prokázání metodologické svébytnosti historických věd tedy není zapotřebí oddělovat historické bytí od toho přírodního, jako tomu bylo u Diltheye. Heidegger spíše poukazuje na pravý opak. Svým pojetím člověka jako Pobytu přichází s myšlenkou, že rozumět už k samotnému Pobytu původně patří. Lidské bytí si vždy už nějak rozumí. "Je to původní forma vyplnění lidského Pobytu v celku jako bytí na světě." Přičemž každé rozumění je rozvrhem. Lidská existence je vždy orientována do budoucnosti. Jedná se tedy o jistý pohyb transcedence.
Ovšem je dobré poznamenat, že německé slovo rozumět: "verstehen" - má ještě jeden podstatný význam: znamená totiž také "v něčem se vyznat." Toto rozumění tedy spíše znamená "vědět, jak na to."
Každé porozumění něčemu znamená tedy předně "porozumět sobě ve vztahu k něčemu jinému." Porozumět podle autora bychom tedy měli chápat jako "utvořit z vlastních možností nějaký projekt."
V rámci dějinného porozumění tedy společný vztah poznávajícího a poznávaného, jistá afinita, jež je spojuje, není založen na ekvivalenci jejich způsobu bytí, ale na tom čím toto bytí samo je. O dějinách můžeme tedy mluvit jen proto, že my sami jsme dějinnými bytostmi a nacházíme se neustále v jistém pohybu očekávání a zapomnění. Samotným jádrem každého poznaní je tedy právě ona lidská subjektivita, ona afinita, která už jakoby předem předurčuje volbu daného tématu, kterým se budeme zabývat.
Bytost, která se rozvrhuje, je bytost, která už tedy vždy byla, a tak se sice na jedné straně rozhoduje vždy svobodně, ale na straně druhé vždy s jistým ohledem na faktičnost svého bytí. Tímto se Heidegger zásadně odlišuje od Husserla. Heideggerova lidská existence je si totiž vždy plně vědoma toho, že při svém rozhodování ji vždy už něco předchází, bez čeho by se takto rozvrhovat vůbec nemohla. Navíc ví, že tento rozvrh je konečný, jelikož rovněž lidská existence je konečná.
Porozumění nějaké tradici, tedy v sobě nutně už ponese určitý otisk této existenciální struktury Pobytu. Plně odstoupit, distancovat se od tradice je tedy nemožné. Co s tím? Podle Heideggera je odpověď jednoduchá. Svou tradici bychom měli kultivovat, rozvíjet dále to, "co uznáváme jako konkrétní svazek mezi námi všemi." Nesmíme totiž zapomenout, že je to právě ona, skrze kterou se poznáváme. Skutečnost tradice je spíše "fenoménem spontánního a produktivního osvojení předaných obsahů." Tradici tedy nelze pokládat za nějaký předsudek, kterého je zapotřebí se při bádání zbavit. Nesmíme ji a historické bádání či vědění a dějiny, považovat za dva navzájem proti sobě stojící póly. Naopak, musíme tyto dvě složky analyzovat jako "síť neustálého vzájemného působení." Jedině tak můžeme dospět k historické hermeneutice.

Člověk a řeč díl II.

7. dubna 2008 v 16:48 | H.G.Gadamer, úryvek z knihy |  Kiklopova knihovna
Ve všem našem myšlení a poznáváni jsme už vždycky předpojati řečovým výkladem světa, do něhož vrůstat znamená vyrůstat na světě. Potud je řeč tou vlastní stopou naší konečností. Vždycky už je před námi. Vědomí jednotlivce není měřítkem, na němž by se dalo měřit bytí řeči. Ba neexistuje vůbec jednotlivé vědomí, v němž by řeč skutečně byla. Jak je tu tedy řeč? Přece jistě ne bez jednotlivého vědomí. Ale také ne v pouhém shrnutí mnohých vědomí, z nichž každé je jednotlivým vědomím.
Přece nikdo, kdo mluví, si jako jednotlivý člověk doopravdy neuvědomuje své mluvení. Jsou to výjimečné situace, kdy si člověk uvědomí řeč, jíž mluví. Například když člověk chce něco říci a přijde mu na jazyk slovo, o které zakopne, které mu přijde podivné nebo komické, takže se sám sebe ptá: "Dá se to tak vůbec říci?" Tu si na okamžik uvědomujeme řeč, jíž mluvíme, protože nedělá to, co má. A co tedy má dělat? Myslím, že tu můžeme rozlišovat tři věci.
První je bytostné sebezapomnění, které mluvení přísluší. Vlastní strukturu, gramatiku, syntaxi řeči atd., tedy všechno to, co tematizuje jazykověda, si živé mluvení vůbec neuvědomuje. Proto patří k těm podivným perverzím přirozenosti, že moderní škola musí učit gramatiku a syntax ne na nějaké mrtvé řeči jako je latina, nýbrž na vlastní mateřské řeči. Od každého, kdo si má výslovně uvědomit gramatiku řeči, kterou ovládá jako svoji mateřskou, se vyžaduje věru obrovský výkon abstrakce. Skutečný výkon řeči dává jí samé úplné zmizet za tím, co jí právě říkáme. Je taková pěkná zkušenost při učení cizím jazykům, na níž jsme to všichni zažili. Jsou to příklady, které se používají v učebnicích a jazykových kursech. Jejich úkolem je abstraktivně upozornit na určitý jazykový jev. Kdysi, když se ještě vědělo o této úloze abstrakce, již učení gramatice a syntaxi nějakého jazyka představuje, bývaly to důstojně nesmyslné věty, jež říkaly něco o Caesarovi nebo o strýci Karlovi. Novější tendence vpouštět do takových příkladů co nejvíce zajímavých vědomostí o cizích zemích má ten nežádoucí účinek, že se příkladová funkce věty zatemňuje v té míře, v jaké na sebe poutá naši pozornost obsah řečeného. Čím více je řeč živým výkonem, tím méně si ji uvědomujeme. Tak tedy ze sebezapomnění řeči plyne, že její vlastní bytí spočívá v tom, co je v ní řečeno, ve společném světě, v němž žijeme a k němuž patří i celý dlouhý řetěz tradice, která k nám zaznívá z literatury v mrtvých i živých cizích jazycích. Vlastním bytím řeči je to, do čeho vcházíme, když ji slyšíme, totiž to řečené.
Druhým bytostným rysem bytí řeči se mi zdá být její nepřipoutanost k já. Kdo mluví řečí, jíž nikdo jiný nerozumí, nemluví. Mluvit znamená mluvit k někomu. Slovo chce být výstižným slovem, to však neznamená jen, že představuje míněnou věc mně samému, nýbrž že jí staví před oči druhému, k němuž mluvím.
Potud mluvení nepatří do sféry já, nýbrž do sféry my. Tak dal kdysi Ferdinand Ebner své významné knize Slovo a duchovní skutečnosti plným právem podtitul Pneumatologické fragmenty. Neboť duchovní skutečnost řečí je skutečnost pneumatu, ducha, který spojuje já a ty. Skutečnost mluvení spočívá, jak si lidé dávno všimli, v rozhovoru. V každém rozhovoru však vládne nějaký duch, ať zlý nebo dobrý, duch zatvrzelého trvání na svém nebo duch sdělování a proudící výměny mezi já a ty.
Forma, v níž probíhá každý rozhovor, se dá, jak jsem ukázal jinde,[3] popsat na základě pojmu hry. K tomu je ovšem třeba zbavit se myšlenkového návyku, který se na podstatu hry dívá z hlediska vědomí člověka, který si hraje. Toto především Schillerem zpopularizované určení člověka, jakožto toho, kdo si hraje, chápe pravou strukturu hry jen ze subjektivní perspektivy. Hra je však ve skutečnosti pohybový děj, který hráče obklopuje a zahrnuje. Takže to rozhodně není jen metafora, mluvíme-li o hře vln nebo o tančících komárech čí o volné hře světel. Sama fascinace hrou spočívá pro toho, kdo si hraje, spíš ve vytržení sebe sama do jisté pohybové souvislosti, jež rozvíjí svoji vlastní dynamiku. Hra je v proudu, je-li jednotlivý hráč v plné vážnosti hry přitom, tj. už se nedrží zpátky jako někdo, kdo si jenom hraje a nebere to vážně. O lidech, kteří to nedovedou, říkáme, že si neumějí hrát. Základním rysem hry tedy je, že je sama naplněna duchem lehkosti, svobody a štěstí, že se cosi daří, a že tímto duchem naplňuje také hrajícího. Chci nyní zdůraznit, že tento základní rys hry je strukturálně podobný povaze toho rozhovoru, v němž je řeč vskutku přítomna. Jak navzájem vstupujeme do hovoru a jsme jím pak už přímo neseni, o tom už nerozhoduje vůle jednotlivce, který se jednou drží zpátky a jindy se mu otvírá, nýbrž zákon věci, o niž v rozhovoru jde, který z nás vylákává jednotlivé repliky a nakonec je sehrává dohromady. Tak když se nějaký rozhovor vydaří, jsme ho potom, jak říkáme, plní. Hra řeči a protiřeči pokračuje dál ve vnitřním rozhovoru duše se sebou samou, jak Platón krásně nazývá myšlení.
S tím souvisí třetí věc, kterou bych rád nazval universálností řeči. Řeč není žádná uzavřená oblast vyslovitelného, kolem níž by byly jiné oblasti nevýslovného, nýbrž ona zahrnuje všecko. Není nic, co by se zásadně vymykalo možnosti vyslovení, jakmile jen moje mínění něco míní. Je to universálnost rozumu, s níž možnost vyslovení neúnavně drží krok. Tak má také každý rozhovor svou vnitřní nekonečnost a žádný konec. Přerušujeme ho bud proto, že se nám zdá, že bylo řečeno dost, nebo proto, že už není co říci. Ale každé takové přerušení má nějaký vnitřní vztah k obnovení a navázání rozhovoru.
Tuto často bolestivou zkušenost zakoušíme pokaždé tam, kde se od nás vyžaduje nějaká výpověď. Otázka, na niž je třeba odpovědět - pomysleme třeba na krajní příklad výslechu nebo výpovědi před soudem - je jako závora postavená proti duchu mluvení ("Tady mluvím já" nebo "Odpovězte na moji otázku!"), který by se rád vypovídal a chce rozhovor. Vyslovené nemá nikdy svoji pravdu v sobě samém, nýbrž odkazuje dozadu i dopředu na nevyslovené. Každá výpověď je motivovaná, to znamená, že na všechno, co se říká, se můžeme smysluplně zeptat: "Proč to říkáš?" A teprve když jsme s řečeným spolu porozuměli tomuto neřečenému, je výpověď srozumitelná. Známe to zejména u otázky. Otázka, kterou nechápeme jako motivovanou, nemůže také najít odpověď. Neboť motivační příběh otázky teprve otevírá oblast, z níž je možné vzít a dát odpověď. Tak je to ve skutečnosti v tázání i v odpovídání nekonečný rozhovor, v jehož prostoru stojí výpověď i odpověď. Všechno řečené se odehrává v takovém prostoru.
Můžeme si to objasnit na zkušenosti, kterou všichni známe. Mám na mysli překládání a čtení překladů z cizích jazyků. Co má překladatel před sebou, je jazykový text, tj. ústně nebo písemně řečené, jež má přeložit do vlastního jazyka. Je vázán na to, co v něm stojí, a přece nemůže prostě přetvářet řečené z cizího jazykového materiálu do vlastního, aniž by se znovu stal tím, kdo mluví. To však znamená, že si v sobě musí vydobýt nekonečný prostor mluvení, odpovídající řečenému v cizím jazyce. Každý ví, jak je to těžké. Každý ví, jak ploše dopadá překlad řečeného v cizím jazyce. Zobrazuje se do jedné plochy, smysl slov a podoba věty napodobují originál, ale překlad jaksi nemá žádný prostor. Chybí mu ten třetí rozměr, z něhož bylo to původně, tj. v originále řečené, v oblasti svého smyslu zbudováno. To je nevyhnutelná bariéra všech překladů. Žádný nemůže nahradit originál. Překlad je do plochy promítnutá výpověď originálu, do níž se mnohé, co v originálu zaznívalo v pozadí a mezi řádky, nepodařilo převést. Kdybychom se však domnívali, že výpověď se tím stala jaksi srozumitelnější, že tato redukce na prostší smysl musí porozumění ulehčovat, byl by to omyl. Žádný překlad není tak srozumitelný, jako jeho originál. Je to právě ten smysl řečeného, který zahrnuje mnohé a smysl je vždycky směr -, jenž se dostává ke slovu jen v původním mluvení a v každém opakování uniká. Úkolem překladatele tedy nemůže být napodobovat řečené, nýbrž nastavit se do jeho směru, to jest smyslu, a to, co má být řečeno, přeložit ve směru svého vlastního mluvení.
Nejzřetelnější je to u takových překladů, které mají umožnit rozhovor dvou lidí jiných jazyků tím, že se mezi ně zařadí tlumočník. Tlumočník, který jen předává, co jedním vyslovená slova a věty ve druhém jazyce znamenají, zkresluje rozhovor až do nesrozumitelnosti. To, co musí předat, není řečené v autentickém a doslovném znění, nýbrž to, co ten druhý chtěl říci a řekl, přičemž mnohé nechal nevyřčeno. I omezenost jeho reprodukce musí vytvořit prostor, v němž jedině je rozhovor možný, tj. onu vnitřní nekonečnost, jež přísluší každému dorozumění.
Tak je řeč pravým středem lidského bytí. Musíme ji ovšem vidět v té oblasti, kterou sama vyplňuje, v oblasti lidského spolubytí, v oblasti dorozumění, vždy znova vzrůstající shody, jež je pro lidský život stejně nezbytná jako vzduch, který dýcháme. Člověk je vskutku, jak řekl Aristotelés, bytost, jež má řeč. Všechno, co je lidské, bychom měli přijímat jako řečené.

Člověk a řeč díl I.

7. dubna 2008 v 16:47 | H.G.Gadamer, úryvek z knihy |  Kiklopova knihovna
Hans-Georg Gadamer
ČLOVĚK A ŘEČ
(1966)
Podle jedné klasické definice podstaty člověka, pocházející od Aristotela, je člověk živá bytost, jež má logos.
V západní tradici se tato definice stala kanonickou v té podobě, že člověk je animal rationale, rozumná živá bytost - to jest, že se liší od ostatních zvířat schopností myslet. Řecké slovo logos bylo tedy přeloženo jako rozum, resp. myšlení. Ve skutečnosti to slovo znamená také a převážně řeč. Aristotelés na jednom místě[1] vykládá rozdíl mezi člověkem a zvířetem takto: zvířata mají možnost vzájemného dorozumění tak, že si navzájem ukazují, co probouzí jejich žádost, aby to hledala, a co jim působí bolest, aby tomu unikla. Jen potud je příroda vybavila. Pouze člověku se navíc dostal logos, schopnost vzájemně si sdělovat, co je prospěšné a co škodlivé, a tím také to, co je správné a nesprávné. To je hluboká pasáž. Užitečné a škodlivé je to, co není žádoucí samo o sobě, nýbrž kvůli něčemu jinému, co ještě vůbec není dáno, ale co si s jeho pomocí můžeme opatřit. Zde se tedy jako rozlišující znamení člověka vyznačuje jistý nadhled nad tím, co je právě přítomné, jistý smysl pro budoucí. A jedním dechem Aristotelés dodává, že tím je dán i smysl pro správné a nesprávné - to všechno ale jen proto, že člověk jako jediný má logos. Dovede myslet a dovede mluvit. Dovede mluvit, to jest: může svým mluvením ne-přítomné činit zjevným takže je i někdo jiný vidí před sebou. Cokoli míní, může tak sdělovat, ba ještě víc: tím, že se dovede takto dorozumívat, existuje vůbec jen mezi lidmi nějaké mínění společného, to jest společné pojmy, a především ty společné pojmy, které umožňují lidské spolužití bez vražd a zabíjení, v podobě společenského života, v podobě nějakého politického zřízení, v podobě hospodářského života, rozčleněného dělbou práce. To všechno vězí v té prosté výpovědi, že člověk je živočich, který má řeč.
Zdálo by se, že toto tak zjevné a přesvědčivé zjištění muselo fenoménu řeči odjakživa zajistit přednostní místo v myšlení o podstatě člověka. Co může být přesvědčivější, než že řeč zvířat - chceme-li tak jejich způsob dorozumívání nazývat - je něco docela jiného než lidská řeč, v níž se představuje a sděluje předmětný svět? A sice znameními, jež nejsou pevně daná jako výrazové prostředky zvířat, nýbrž zůstávají proměnlivá, a to nejen v tom smyslu, že existují různé jazyky, nýbrž také, že v jednom jazyce mohou stejné výrazy označovat různé věci a různé výrazy totéž.
Ve skutečnosti se však v západním filosofickém myšlení podstata řeči nikdy do středu zájmu nekladla. Byl tu sice vždycky ten nápadný náznak, že podle příběhu stvoření Starého zákona Bůh předal prvnímu člověku vládu nad světem tím, že ho nechal všechny bytosti pojmenovat, jak se mu zlíbí. Také příběh o babylonské věži jistě dosvědčuje zásadní význam řeči pro lidský život. Přesto právě náboženská tradice křesťanského západu myšlení o řeči jistým způsobem ochromila, takže otázka po původu řeči byla nově položena teprve v době osvícenství. Byl to veliký krok kupředu, když se na otázku po původu řeči přestalo odpovídat zprávou o stvoření a začalo se pátrat v přirozenosti člověka. Neboť nyní se už nebylo možné vyhnout dalšímu kroku, že totiž přirozenost řeči vylučuje vůbec klást otázku po nějakém pra-stavu člověka bez řeči, a tím i po původu řeči vůbec. Herder a Wilhelm von Humboldt rozpoznali původní lidskost řeči jakožto původní řečovost člověka a vypracovali základní význam tohoto fenoménu pro lidský názor na svět. Rozmanitost stavby lidské řeči se stala polem bádání Wilhelma von Humbolta - bývalého ministra kultu, a když se stáhl z veřejného života, "mudrce z Tegelu" -, jehož pozdní dílo založilo moderní jazykovědu.
Nicméně založení filosofie jazyka a jazykovědy Wilhelmem von Humboldtem ještě vůbec neznamenalo skutečné obnovení aristotelského náhledu. To, jak se zde staly jazyky národů předmětem bádání, jistě znamenalo vykročení na cestu poznání, jež mohla novým a nadějným způsobem objasnit rozmanitost národů a dob i společnou podstatu člověka, jež je jejich základem. Ale horizont otázky po člověku a řeči se tu omezil na pouhé vybavení člověka jistou schopností a na vyjasnění strukturních zákonitostí této schopnosti: říkáme jim gramatika, syntaxe, slovník. Jazykovědci se snažili poznávat v zrcadle řeči náhledy národů na svět, a to dokonce do podrobností výstavby jejich kultury - mám na mysli třeba náhled do kulturního stavu indoevropské skupiny národů, za nějž vděčíme velkolepým bádáním Viktora Hehna o pěstováni rostlin a domácích zvířat. Jazykověda je, tak jako jiné prehistorie, prehistorií lidského ducha. Fenomén řeči má nicméně při tomto způsobu bádání pouze význam privilegovaného pole vyjadřování, na němž lze studovat podstatu člověka a jeho rozvíjení v dějinách. Až do ústředních poloh filosofického myšlení se však touto cestou proniknout nedalo. Neboť v pozadí celého novověkého myšlení stále ještě bylo karteziánské vyznačení vědomí jako sebevědomí. Tento neotřesitelný základ vší jistoty, nejjistější ze všech faktů, jímž sám o sobě vím, že jsem, se v novověku stal měřítkem pro všechno, co vůbec může vyhovět nároku vědeckého poznání. Vědecké prozkoumání řeči spočívalo nakonec na stejném základě. Byla to spontánnost subjektu, pro niž je jazykotvorná energie jednou z forem jejího potvrzení. Jakkoli se náhled světa, uložený v jazycích, dal z této zásady plodně vykládat - záhada, kterou řeč ukládá lidskému myšlení, se tak vůbec nedostala do zorného pole. Neboť k podstatě řeči náleží její přímo propastná nevědomost o sobě samé. Potom tedy není náhodou, že pojem řeči je až pozdním výsledkem. Slovo logos neznamená pouze myšlení a řeč, nýbrž také pojem a zákon. Vznik pojmu řeči předpokládá vědomí řeči. To je však teprve výsledek pohybu reflexe, v němž myslící vystupuje reflexí z nevědomého výkonu řeči a zaujímá odstup k sobě samému. Vlastní záhada řečí však spočívá v tom, že právě toto vystoupení z řeči ve skutečnosti nikdy zcela nemůžeme uskutečnit. Neboť každé myšlení o řeči je totiž řečí už vždy zase dostiženo. Jen v řeči můžeme myslet, a právě toto zabydlení našeho myšlení v nějaké řeči je tou hlubokou hádankou, jíž řeč myšlení klade.
Řeč není jedním z prostředků, jimiž si vědomi zprostředkovává svět. Není to vedle znaku a nástroje-které jistě také patří k bytostnému určení člověka - nějaký třetí instrument. Řeč vůbec není instrument ani nástroj. Neboť k podstatě nástroje patří, že ovládáme jeho použití - a to znamená, že jej bereme do ruky a zase odkládáme, když nám posloužil. To není totéž, jako když bereme do úst slova řeči, která jsou po ruce, a když jsme je použili, necháváme je upadnout zpátky do všeobecné slovní zásoby, již vládneme. Taková analogie je falešná, protože se nikdy neocitáme jako vědomí vůči světu tak, že bychom v jakémsi stavu, v němž ještě nemáme řeč, sahali po nástroji dorozumění. Naopak jsme v každém vědění o sobě samých a v každém vědění o světě vždycky už obklopeni řečí, která je naše vlastní. Vyrůstáme, učíme se vyznat ve světě, učíme se znát lidi a nakonec sebe samé tím, jak se učíme mluvit. Učit se mluvit neznamená být uváděn do užívání už hotového nástroje označováni nám důvěrně známého světa, nýbrž znamená získávat důvěrnou známost světa samého i toho, jak se s ním setkáváme.
Záhadný, hluboce skrytý děj! Jaká je to pošetilost si myslet, že dítě říká slovo, své první slovo. Jaká to byla pošetilost chtít prařeč lidstva odhalit tím, že se děti nechávaly vyrůstat v hermetickém oddělení od všech lidských zvuků a pak se na základě jejich prvního artikulovaného žvatlání chtělo nějaké hotové lidské řeči přiznat privilegium, že je pra-řečí stvoření. Pošetilost takových myšlenek tkví v tom, že chtějí nějakým umělým způsobem suspendovat naše skutečné ponoření do světa řeči, v němž žijeme. Ve skutečnosti jsme v řeči už vždycky stejně doma jako ve světě. Opět je to Aristotelés, u něhož nacházím nejrozumnější popis pochodu, jak se člověk učí mluvit.[2] Aristotelský popis ovšem nemá na mysli učení řeči, nýbrž myšlení, tj. získávání obecných pojmů. Jak se v prchavém proudu jevů, v neustálém proudění střídavých dojmů vůbec může vyskytnout něco, co zůstává? Je to jistě především schopnost podržovat, tedy paměť, jež nám dovoluje něco znovu poznat jako totéž. To je první velký výkon abstrakce. V proudu střídajících se vjemů si tu a tam povšimneme něčeho společného, a tak se z hromadících se rozpoznání, kterým říkáme zkušeností, pomalu rodí jednota zkušenosti.
V ní však výslovné zacházení s takto zakoušeným vystupuje v podobě vědění obecného. Nyní se Aristoteles ptá: Jak může vlastně vzniknout toto vědění obecného? Přece jistě ne tak, že jedna věc po druhé defiluje okolo a náhle díky nějaké určité jednotlivosti, která se znovu ukáže a je rozpoznána jako tatáž, získáme vědění obecného. Není to přece toto jednotlivé jako takové, jež by se vůči všem ostatním jednotlivým vyznačovalo tajemnou schopností představovat obecné. Je naopak jako každé jiné jednotlivé. A přece je určitě pravda, že vědění obecného někdy vzniklo. Kde začalo? Aristotelés to ukazuje na ideálním obraze: jak se zastaví prchající vojsko? Jak to začne, že se vojsko opět zastaví? Přece jistě ne tak, že se zastaví první voják nebo druhý nebo třetí. Jistě se nedá říci, že vojsko stojí, když určitý počet utíkajících vojáků přestal utíkat, a jistě také ne, když přestal utíkat ten poslední. Neboť s ním vojsko nezačíná stát na místě, nýbrž začalo se zastavovat už dávno. Jak to vůbec začíná, jak se to šíří a jak se jednou nakonec vojsko zase zastaví - to znamená: zase poslouchá jedno velení - to nikdo nemůže vědomě zvládat, plánovitě ovládat nebo konstatováním poznávat. A přece se to nepochybně stalo. Právě tak je tomu s věděním obecného, a právě tak je tomu se vcházením do řeči, neboť je to totéž.

Sociologie Maxe Webera

7. dubna 2008 v 16:38 | M.Weber |  Kiklopova knihovna
Sociologie organizace Maxe Webera
Tato stať čerpá z Weberova nedokončeného díla "Wrtschaft und Gesellschaft, ve kterém se Max Weber zabývá "typickými způsoby, jimiž mohou být lidé organizováni za účelem dosažení specifických cílů." Přičemž sám Weber vychází z názoru, že "každý způsob organizace lidí je založen na nerovném postavení sdružených jednotlivců." Ve svém díle se pak zabývá otázkou mocenské nerovnosti, tedy vztahy nadvlády a podřízení.
Pro tuto problematiku si Weber zvolil specifický výraz panství, kterým míní tu situaci, kdy vládce dokáže ovlivnit jednání ostatních (ovládaných) až takovým způsobem, že si oni sami myslí, že jednají ze své vlastní vůle. Přičemž Weber rozlišuje tři formy legitimního panství, pro které je typické, že mají podobnou hierarchickou strukturu, kdy "vztahy mezi vládci a masou ovládaných jsou zprostředkovány příslušným správním a vojenským aparátem." Naopak se od sebe liší způsobem rozdělení moci mezi mocenským aparátem a vládnoucí menšinou a svým principem legitimity. Těmito třemi typy legitimního panství pak jsou: panství legální, tradiční a panství charismatické. Weberovy úvahy o byrokracii se z velké části kryjí právě s jeho úvahami o legálním panství, podle kterého také stanovil základní rysy ideálního typu byrokratické správy, o kterém v tomto úryvku právě pojednává.
Rozdíl patrimoniální a byrokratické správy
Za protipól moderní byrokracie považoval Max Weber patrimoniální správu, která je uskutečňována v rámci tradičního panství. Přičemž oba dva typy se shodují v tom, že se zaměřují na nepřetržité řešení problémů reprodukce společnosti (tím se značně liší od panství charismatického). Naopak co se týče jejich rozdílu, tak ten je patrný už v samotném charakteru zavedených pravidel. Pro byrokracii jsou charakteristická záměrně vytvořené neosobní předpisy, které mají být aplikovatelné ve stejné míře na všechny členy společnosti, čímž je zdůrazněná rovnost všech členů společnosti. V panstvím tradičním se jedná o převzaté normy z minulosti, které soustředěny kolem centrální hodnoty, jakou je podřízenost všech vůči pánovi. Pro tradiční panství je tedy specifický pocit o naprosté přirozenosti nerovnosti mezi lidmi.
Byrokratické správě je často vytýkaná její "nelidskost", tím máme na mysli její obecnost, která naprosto ignoruje konkrétní případy. Podle Webera toto ovšem vůbec není naškodu. "Čím více totiž byrokracie "odlidšťuje"- tedy v procesu rozhodování co nejvíce vylučuje osobní prvky, tím je její práce účinnější. Což je také podmíněno přesně ohraničenými pravomocemi jejích úředníků. Naproti tomu patrimoniální úředníci plní jen úkoly panovníka, jsou mu sami povinováni a ještě musí dobře reprezentovat jeho moc. Navíc ty nejdůležitější úkony vyřizují osobní důvěrníci, kteří často nejsou k této práci vybíráni na základě jejich kvalifikace. Pevně daná úřední hierarchie je zde nahrazena podřízeností pánu. Je tomu proto, "že patrimoniálnímu úřadu založeném na vztazích čistě osobní podřízenost zcela chybí myšlenka věcné úřední povinnosti."(str.:22) Hierarchické uspořádání pracovníků totiž může být myslitelné jen za těch okolností, kdy je možné účinně kontrolovat jejich práci, což je u patrimonialismu nemyslitelné. Patrinominálnímu úřadu také zcela chybí rozlišení privátní a úřední sféry, kdy i politická správa je brána jako osobní záležitost vládce. Na daně a dávky se pak bezpochyby pohlíží jako na jeho majetek.
Jednou z hlavních předností byrokracie je pak její "rozložení činnosti mezi specializované úředníky, které se tak mohou ve své profesi dále zdokonalovat."(str.:23)
Byrokracie v podmínkách legálního panství
Legální panství se vyznačuje tím, že odvozuje svou legitimitu z obecných právních norem, které jsou "formálně platné a závazné pro všechny příslušné organizace." Dodržování těchto norem je pak orientováno nikoliv vůči konkrétním osobám, ale vůči věcným principům. "Byrokratické řízení ovládá činnost státní správy, právě tak jako hospodářských podniků, náboženských organizací i organizací vojenských, politických stran i zájmových skupin." (str.:24)
Neodvratnost postupné byrokratizace všech forem kolektivní činnosti je dána, podle Webera, technickou převahou byrokratického řízení oproti jiným formám organizace. Weber přirovnává vztah byrokratického mechanizmu se vztahem strojní výroby a řemesla. "Byrokracie se pak vyznačuje přesností, rychlostí, jednoznačností, kontinuitou a diskrétností." (str.:24) Jedná se také o mnohem úspornější formou organizace, než správa vykonávána neplacenými a neškolenými diletanty.
Předpoklady vzniku byrokracie
M Weber se nejvíce orientuje na zkoumání ekonomických a sociálních předpokladů vzniku byrokracie. Zásadní vliv na rozvoj byrokracie měl pak podle jeho názoru rozvoj peněžního hospodářství, jež je určujícím faktorem odměňování úředníků. Všechny předešlé systémy totiž byly totiž založeny na odměnách naturálního charakteru. "Vývoj peněžního hospodářství je pak dále závislý na momentální konstelaci sil ve vztahu mezi mocenským centrem a jeho správními orgány působícími na periferii ovládaného území."(str.:25)
Dalším příkladem pak může být tzv. prebendální úřad. Tedy takový úřad, kde má úředník doživotně zajištěn pouze příjmy plynoucí ze spravovaných objektů, jakožto odměnu za výkon reálných či fiktivních povinností. Pokud má pak nad spravovanými objekty úředník i mocenskou svrchovanou moc, jedná se o úřad feudální.
K udržení úřednické kázně se pak používali zejména otroci v určitých úřednických funkcích. Přísná kontrola pak byla zaručena až pevně stanovenou gáží, která byla ekonomicky nesamostatným úředníkům vyplácena.
Pro vývoj byrokracie je pak neodmyslitelný vznik daňového systému, bez kterého by nebylo možné úředníky vyplácet. Kromě peněžní formy výplaty, "je pak proces byrokratizace podporován jednak kvantitativním nárůstem správních úloh a i kvalitativními změnami v činnosti správy (správní úkoly plynoucí z vydržování si stále armády, činnosti justice atd.)."(str.:26)
Byrokratizace tedy hlavně znamená vyvlastnění (vojsko je vyvlastněno od zbraní atd.). Tato ztráta existenční samostatnosti je pak doprovázena nebývalou koncentrací prostředků v dané činnosti. Přičemž vyvlastnění jde v ruku v ruce s rozvojem kapitalistického podnikání.Vlivem trvalých neosobních pravidel totiž mohou podnikatelé lépe odhadnout jaké jsou jejich šance i rizika podnikání.
Znaky moderní byrokracie podle Maxe Webera
1) "Byrokratická správa je nepřetržité vyřizování záležitostí na základě více či méně pevných a více či méně vyčerpávajících pravidel abstraktního charakteru."
2) "Členové byrokratického aparátu mají pevně stanovené kompetence"- jejich pravomoci, povinnosti
3) Existuje princip úřední hierarchie, umožňující kontrolu úředníků, podávání stížností…
4) "Ovládnutí pravidel na jejichž základě se rozhoduje, vyžaduje odborné školení. Znalost příslušných pravidel pak představuje specializovanou znalost vědění úředníků."
5) Úřední jednání je fixováno písemnou formou, přičemž písemná fakta zhotovuje štáb podřízených úředníků."
6) "Materiální správní prostředky nejsou ve vlastnictví úředníků. Úřední a soukromý majetek je oddělen." (str.:27)
Všechny tyto znaky se vyvíjely postupně přes řadu mezistupňů a jsou společné jak ve sféře veřejné státní správy, tak ve sféře soukromého podnikání. Přičemž tato představa odlišnosti činnosti státních úřadů od hospodářsko správní činnosti soukromých podniků je charakteristická jen pro Evropu (na rozdíl od USA).
Z toho plynoucí důsledky pro postavení dělníků jsou pak následující:
1) Výkon úřadu je pro úředníka hlavním povoláním a zdrojem obživy. "Vstup do úřadu pak představuje jakýsi závazek věrnosti ze strany úředníka, kompenzovaný závazkem zajištění jeho existence ze strany zaměstnavatele."(str.:28) Přičemž tento závazek je zaměřený vůči neosobnímu věcnému účelu organizace.
2) Byrokratický úředník je jmenován nadřízeným, nikoliv volen spravovanými. Proto také na nadřízeném závisí i jeho kariéra. Přičemž podle Weberova názoru, ti úředníci, kteří jsou jmenováni přímo svým nadřízeným, mívají vetší předpoklady pro výkon úřadu, a to z jediného důvodu: "nadřízený má totiž zájem aby kontroloval odborně spolehlivého člověka." (str.:28)
3) "Úředník požívá jistého "stavovského" ocenění." Jeho postavení je garantováno dobře zakořeněnými předpisy a i výše mzdy bývá řízena stavovsky, tj. výší rangu.
4) Doživotnost úřednického postavení. Přičemž tato doživotnost pak funguje jako garance "čistě věcného , na osobních ohledech nezávislého výkonu úřadu." (str.:28)
5) Možnost budování kariéry díky hierarchickému uspořádání.
Sociální důsledky byrokratické správy
Podle Webera je byrokratizace nezbytným doprovodným jevem demokratizace společností. Přičemž její racionální přístup, jež je veden spíše abstraktními normami, vylučuje rozhodování případ od případu. Proto je možná jen v těch společnostech, kde jsou si všichni členové společnosti po právní stránce rovni. Je nutno ale poznamenat, že Weber chápe demokratizaci spíše ve smyslu "právní rovnosti," jejímž vrcholem je pak moment, "kdy lidé sami mají možnost si určit způsob, jakým bude spravován, a vyjádřit se ke způsobu výběru osob do vládnoucí vrstvy." (str.:29)
Existence byrokracie je pak udržována prostřednictvím daní. Tento typ organizace má pak zaručit rovnost práv ovládaných a rovněž i jejich přístup do úřadu na základě jejich kvalifikace. Paradoxně ovšem právě tyto pravidla jsou často monopolizována určitými vrstvami, čímž je potřebná ochrana proti zneužití moci narušena.
Ekonomické důsledky byrokratické správy
Rozvoj moderní byrokracie šel v ruku v ruce s pronikáním kapitalismu. Podle Webera je pak dokonce byrokracie významnou podmínkou výkonné ekonomiky. Dále také Weber přirovnává mentalitu byrokracie k mentalitě protestantsky orientované buržoazie. Samotný dopad byrokracie pak záleží na mnoha ostatních faktorů, proto je nemožné určit jeho konkrétnější znaky.
Trvalost byrokratické formy organizace
Podle Webera je byrokracie jedinou možnou volbou správy, jelikož pro zajištění jakékoliv nepřetržité činnosti jsou úřady a úředníci nepostradatelní. Přičemž byrokracie má jedinečnou přednost, kterou je její odborné vědění v příslušné oblasti. Byrokracie se tak stává nepostradatelnou složkou dobře fungující komplexní společnosti. Tato setrvačnost má pak vnitřní příčinu: úředník je na svém "byrokratickém stroji" přímo závislý, a proto má také zájem na tom, aby fungoval stále stejným rytmem. Pro byrokratickou správu je také charakteristické, že má tendenci být správou s vyloučením veřejnosti. "Úřední tajemství je vynález podporující od počátku mocenské zájmy byrokracie. Pokud by došlo k jejímu zrušení, vznikl by chaos stěží odstranitelný momentálními improvizacemi."(str.:31) Což je jeden z hlavních důvodů, proč Max Weber vidí v byrokracii nenahraditelné jádro každé správy prováděné v masovém měřítku.
Je nutno podotknout, Weberovo pojetí musíme brát spíše jako ideální obraz. A možné stinné stránky dnešní byrokracie- tedy odklony od ideálního typu, jako je úplatkářství, neúčinnost atd. tedy připisovat určitým projevům ještě před-byrokratické správy. Weber chce tedy spíše poukázat na to, jaké možnosti jsou potencionálně ukryty v racionálnějších formách správy právě v porovnání se správními systémy, které převládaly v podmínkách tradičního panství. Kritika Weberovy teorie by se tedy měla podle autora spíše zabývat důkazem, že "z jednotlivých rysů, jež jsou pro Webera podstatné pro strukturu byrokraticky řízené organizace, vůbec neplyne taková administrativní účinnost, kterou se čistý typ byrokracie ve Weberových očích vyznačuje." (str.:24) Dále je podle autorova názoru se také podrobněji zabývat kritikou účelově racionálního jednání, které je pro byrokracii charakteristické. Totiž ani racionálně účelové jednání jednotlivců nemusí nutně znamenat účinné a racionální chování celých komplexních organizací. Ačkoliv byl tedy v mnohém Weberův ideální typ byrokracie zpochybněn, jeho rozbory o samotném vzniku a formování byrokratického systému jsou doposud nepřekonány.

Teorie Duševního vývoje

7. dubna 2008 v 16:36 | H.Wallon |  Kiklopova knihovna
TEORIE DUŠEVNÍHO VÝVOJE
Henri Wallon
Henri Wallon při své teorii duševního vývoje vychází z tzv. neotenie. Tedy z toho, že lidský jedinec se rodí značně nedozrálý, a proto potřebuje poměrně dlouhodobou péči dospělé osoby. Pro člověka je tedy charakteristická "dlouhá neadaptovanost na samostatný život a krajně pomalé tempo vývoje." To je také jeden z hlavních důvodů, proč Wallon tvrdí, že lidské individuum je nutně geneticky sociální. Ovšem tuto "genetickou sociálnost," jak bychom mohli očekávat, Wallon nechápe jako předem danou genetickou výbavu, ale jako to, co je nám dáno "strukturální nutností." která vyplývá právě z naší "nehotovosti" při narození. Jedná se tedy o nutnost někoho jiného, aby nám v našem ranném dětství zajistil základní životní potřeby. Proto je také jedinec vybaven tzv. expresivními gesty, jimiž se obrací k druhým, aby tak poukázal právě na ony životní potřeby. Právě to, že je jedinec prostřednictvím svých emočních reakcích závislý na druhých, považuje Wallon za naši základní specifičnost. Jedinec se tedy "hned od začátku ocitá ve zprostředkovaném vztahu ke světu." Přičemž tento vztah závisí nutně na tom, jak si projevy dítěte jeho okolí - matka - interpretuje. Těmito biologickými potřebami, které spouští tyto expresivní sociální gesta (křik), si pak dítě osvojuje jeho okolní svět. Ovšem nejen to, pomocí nich se pak podle Wallona dostává do světa významů, což je klíčové pro jeho přechod od pouze instinktivního reagování k chování "racionálnímu," tedy specificky lidskému chování. Tyto významy pak sdílí s ostatní mi v určitém sociálním prostředí. "Přičemž nejvýznamnější takovouto akvizicí je řeč."
Dále je na Wallonově pojetí vývoje důležité, že vývoj jedince nechápe biologicky, ale jako "proces kulturně-symbolického zrání." Což bych viděla jako jednu ze základních paralel s kulturní psychologií. Člověk se tedy nerodí jen do určité společnosti, ale také do určité kultury, s kterou jsou spojené různé zvyky, hodnoty, postoje atd. Což jedince, dle mého názoru, ovlivňuje už od malička. Například každá kultura má svojí specifickou výchovu a přístup k dětem. To je tedy dle mého názoru základní podpůrný aspekt pro kulturní psychologii.
Podle Wallona se tedy dítě právě primárně setkává se svým okolím, na kterém je závislé. Aby ovšem mohlo "uchopit sebe sama,", "individualizovat se", musí se naopak od něj do jisté míry distancovat. Tím se setkává Wallonovo pojetí s Piagetovským (na rozdíl například od jejich odlišného pojetí vzniku sémiotické[1] funkce).
Wallonovy funkční stádia duševního vývoje
Prvním stádiem je podle Wallona stádium impulzivity a emocí, které trvá do jednoho roku života. Dalším je senzomotorické a projektivní stádium (1-3), dále člověk prochází tzv. stádiem personalismu (3-6), které má tři podfáze:fáze pozorování sebe sama opozicí vůči všemu (3-6), fáze svádění a exibicionalistického narcizmu (4-5) a fáze významných dospělých (5-6). Dalším stádiem je pak poměrně dlouhé kategoriální stádium (6-12) a posledním stádiem je stádium adolescence (12- ).
Pro všechna tato stádia je přitom charakteristické, že v nich v člověku dochází k jakémusi boji mezi dvěmi základními funkcemi osobnosti. Těmi jsou efektivita a inteligence. Ten typ stádia, kde pak převažuje afektivita pak Wallon nazývá centripetálním typem. A tomu, ve kterém naopak "vítězí" inteligence, říká centrifugální stádium.
S tím také souvisí tzv. "princip funkční alternace," čímž Wallon míní "střídání afektivní funkce s funkcí rozumovou" (například přechod z fáze emocí do stádia senzomotorického[2]). Ovšem tato funkční alternace ještě existuje v každém z jednotlivých stádií, čímž do dále dělí na určitá podstádia. Typickým příkladem je pak období personalismu. Dalším principem, je pak princip funkční integrace, kterým Wallon vysvětluje onu návaznost jednotlivého stádia na to minulé a způsob, "jakým se zachovává ve stádiu následujícím."
Není tedy divu, že základními Wallonovými pojmy jsou pak konflikt, zlom a krize, což právě pramení s "oněmi přechody" jak mezi stádii, tak i ve stádiu jednotlivém: "funkce, kterou vytváří se může dostat do konfliktu s funkcí, z níž vzešla."
Expresivita a rozvoj symbolické funkce
Wallon zdůrazňoval význam emocí v duševním vývoji jedince hlavně proto, že zajišťují právě onen přechod od reaktivního, automatického chováním k chování intelektuálnímu. Emoce je pak podle něj "formou primitivního vědomí," jež v sobě obsahuje "pojem druhé osoby a sociálního pouta." Toto "subjektivní vědomí" pak právě umožňuje "intencionální[3] vztah k fyzickému světu."
Základní a nepostradatelnou orientací dítěte je tedy jeho "emoční působení." Jedná se tedy jednak o expresivní vyjádření určité potřeby, tím vyvoláním určité odezvy se působí na druhého a v neposlední řadě se jedná taky o celý výsledek "akce" (o co dítěti šlo).
Nositelem emocí je pak dle Wallona tzv. "posturální systém," jehož složkami je tonus[4] a plasticita[5], která právě umožňuje, že "způsob vyjadřování jako nositel emoce je zároveň i jejím zobrazením." To, jak se tedy dítě reprezentuje je úzce spojeno s jeho vyjádřením. Proto také podle Wallona není možné inteligenci a rozvoj myšlení odvodit ze senzomotorické oblasti.
Proto také Wallon zdůrazňoval ve vývoji dítěte funkci nápodoby, kdy zejména poukazoval na tzv. "simulákrovou imitaci." Pro kterou je typické, že "označované" se ještě úzce pojí s "označujícím." Ovšem ačkoliv se od něj těžce odděluje, už zde dochází k jistému rozdvojení: "současně se zde tedy uskutečňuje vazba na vnější model i určitá elaborace chování."
Kromě imitace pak dále Wallon zdůrazňuje prostorovou intuici. Přičemž to, že si daný předmět dokážeme představit je záležitostí přeměny "subjektivní zkušenosti v organizované chování uskutečňující určitý mentální prototyp předmětu." Přičemž Wallon, na rozdíl od Piegeta, zdůrazňuje ovlivnění prostoru druhými lidmi a sociálními vztahy. Tyto kontakty s druhými lidmi nám pak pomáhají oddělit prostor, který jsme dříve ztotožňovali s prostorem našich vlastních pohybů a našeho těla, na něco zcela na nás nezávislého.
Podíl druhých osob na utváření já
Druhou osobu chápe dítě jako "zprostředkovatele" svého uspokojení. Další vývoj pak Wallon popisuje skrze tzv. tripolární schéma: já- vnitřní druhý-ty. Tento proces začíná v emočním stádiu pak začíná splývat to, co rozpoznáváme v druhém a zároveň pociťujeme sami v sobě. Postupem času ovšem dochází k uvědomování si sebe sama, ovšem na základě jakéhosi zrcadlení: "regulujeme svou činnost a kontrolujeme ji na druhém jako v zrcadle." Tím se druzí dostávají do nás samých, a proto mluvíme o takzvaném. "vnitřním druhým." Ten ovšem není ani imaginární, ale také nelze mluvit o nějakém mechanickém zvnitřnění druhých do nás. Bez tohoto zvnitřnění druhého by pak vůbec nemohlo dojít k oddělení já. Tím se dostáváme k "druhému." Toho je zapotřebí z nás vypudit. Vztah z druhými lidmi kvůli jeho nestabilitě se totiž musí neustále restaurovat. A tato restaurace by pak bez "vnitřního druhého" nebyla možná (potřeba nějakého stálého členu). Status vnitřního druhého je pak u Wallona výsledkem toho, jak pracujeme na svém "vnitřním pevném bodu."
Další obrovský vliv na vývoj jedince má pak jeho život ve skupině. Podle Wallona jedině tak totiž můžeme poznat to, co je nám vlastní. Podle jeho názoru totiž k tomu nestačí pouhé srovnání s jedinci, ale právě se skupinou, do které on sám patří. Důležité je pak podle Wallona: "objev reciprocity[6] vztahu skupina-jedinec, uznání ekvivalence mezi sebou a druhými a v neposlední řadě také objev kategoriální jednoty sebe sama." Přičemž onou reciprocitou pak myslí to, že si jedinec uvědomí onu potřebnost skupiny pro jeho samého. Zároveň si ovšem i uvědomí, že s ní může být v konfliktu či, že ho ona sama nemusí přijmout. Tuto situaci pak nazývá jako "nevnuceného My."
Důležitým zlomem je pak podle Wallona, když dítě začne navštěvovat školu či jinou instituci. Jelikož právě tam se začne vnímat jako součást nějakého celku a zároveň se začne vnímat i jako jedinec. Tím vzniká "uznání ekvivalence." Naučí se tak počítat s ostatními, předvídat jejich chování atd.. . Čímž se mu i rozvíjí kognitivní myšlení. Skupina je totiž podle Wallona "nositelem či iniciátorem sociálního jednání a svým významem překračuje pouhé afektivní vztahy mezi osobami." Jen tak může dojít k tomu, že se jedinec vůči druhým a světu vyčlení. Jedině tak má "znovuscelovaný" jedinec se světem celostní, ač "kategoriální hodnot" (skupina zasahuje do jedince tím, že do ní nechá pronikat různé kategorie vztahů k druhým).
Seznam odborné literatury:
Teorie duševního života - H. Wallon
Psychologický slovník


Zvládání molocha

7. dubna 2008 v 16:33 | A.Giddens |  Kiklopova knihovna
Zvládání molocha
In: Důsledky modernity: A.Giddens
Pojmem "moloch" autor myslí modernitu, kterou, na rozdíl od Marxova "monstra", vidí jako "stroj pádící enormní rychlostí, který můžeme kolek­tivně jako lidské bytosti v určitém rozsahu řídit, ale který zároveň hrozí uniknout z dosahu naší kontroly a rozlétnout se na kusy." (str.:125) Na otázku, proč člověk dosud nebyl schopen vytvořit takový svět, který by byl schopen řídit a předvídat, jakým směrem se bude ubírat atd.., lze odpovědět hned několika způsoby. Prvním vysvětlujícím faktorem může být tzv.: "chyba projektu." Přičemž chyby projektu lze aplikovat jak na svět sociální, tak i na přírodní systémy a v obou případech jsou chyby v projektu zcela běžným jevem. "Jakákoliv organizace může být v principu oceněna podle toho, jak efektivně dosahuje svých cílů nebo poskytuje určité služby……a nevytváří nechtěné konečné důsledky." (str.:135) Druhým faktorem je pak "selhání operátora." Znamená pochybení toho, kdo řídí nějaký abstraktní systém. Přičemž od chyb projektu se "selhání operátora" liší v tom, že tyto chyby jsou pak neodstranitelné. Chybám operátora se dá pak předcházet přísným výcvikem a disciplínou, ale jelikož jsme jen lidmi, možné pochybení se nedá vyloučit. Tyto dva zmíněné faktory pak spadají do kategorie nezamýšlených důsledků, kterým se z důvodu složitosti systémů a jednání, utvářející světovou společnost v dnešním světě, nejde vyhnout. Příčinou je pak "cirkularita sociálního vědění, která na prvním mís­tě ovlivňuje spíše sociální než přírodní svět. V podmínkách mo­dernity nemůže sociální svět nikdy vytvořit stabilní prostředí, a to vzhledem k přílivu nového vědění o svém charakteru a fungová­ní." (str.:136) Nové vědění (teorie, poznatky) tak neustále mění povahu sociálního i přírodního světa. To je také jeden z hlavních důvodů, proč nemůžeme kontrolovat svým jednáním sociální život. Posledními faktory pak jsou "odstupňovaná moc" a "role hodnot." Jedním z nejcharakterističtějších rysů modernity je zjištění, že "vývoj empirického vědění nám ve své podstatě a sám o sobě neulehčuje rozhodování mezi rozdílnými hodnotovýmipostoji". (str.:138)
Utopický realismus
To ovšem podle autora neznamená, že bychom měli na minimalizaci možných nechtěných rizik rezignovat. Proto při uvažování o naší budoucnosti je podle jeho názoru zapotřebí postupovat utopicko-realisticky. Tento postoj pak autor vysvětluje pomocí srovnání s postojem K. Marxe. V jeho kritické teorii má historie svůj daný směr a středem jeho pojetí je pak proletariát, jež je "univerzální třídou." Tito "neprivilegovaní jsou jedinými opravdovými nositeli zájmů lidstva jako celek."(str.:138) Proti tomuto pojetí lze pak podle autora vznést celou řadu námitek. Jednak historie nemá předem daný cíl, neexistuje žádná privilegovaná vrstva obyvatelstva a zájmy utiskovaných nejsou často striktně odděleny od zájmů ostatních. Dále podle Marxe "cesty k vytouže­né sociální změně mají malý praktický vliv, pokud nejsou spojeny s možnostmi institucionalizace," což ho distancuje od utopismu. Možnosti institucionalizace jsou totiž ovlivněny modernitou, a proto oddělení mezi realistickým a utopickým myšlením není možné. Abychom se ovšem vyhnuli závažným rizikům, je podle autora zapotřebí utopické ideály vyvažovat těmi realistickými daleko přesněji, než tomu bylo v Marxově době. Jaká by tedy měla být teorie 20.století? Měla by být hlavně sociologicky citlivá, vnímavá vůči institucionálním změnám, politicky taktická, měla by vytvářet modely dobré společnosti a také musí uznat, že "emancipační politika" (= "radikální angažovanost zaměře­nou na osvobození od nerovnosti a poddanosti") se musí nutně pojit s "politikou seberealizace / politikou pro život" (= "týká se radikální angažovanosti, která se snaží podporo­vat možnosti naplněného a spokojeného života pro všechny lidi a z jejíhož hlediska zde nejsou žádní "druzí""). (str.:138-9) Základní charakteristikou politiky seberealizace je pak "etika osobního" a základním znakem emancipační politiky pak myšlenky spravedlnosti a rovnosti. První, kdo se toto pokusil propojit, pak bylo feministické hnutí. Podle autora je pak nemožné chápat sebeobjevování "pouze jako zoufalou reakci na psychologicky či sociálně neadekvátní charakter významných institucí modernity," s čím tak souhlasí s T. Roszakem. Za bytostnou podmínku rozvoje forem seberealizace pak autor vidí "globální propojení nejrůznějšího druhu." (str.:140)
Orientace na budoucnost: Úloha sociálních hnutí
Podle autora hrají dělnická hnutí důležitou úlohu hlavně proto, že "poskytují možným budoucím transformacím významné orientační linie, neboť jako radikální způsoby angažovanosti mají v moderním sociálním životě dalekosáhlou důležitost."(str.:140) V tomto ohledu autor podotýká, že i v době kapitalismu, který je i nadále třídním systémem, hraje dělnické hnutí významnou úlohu.
Sociální hnutí pak autor rozděluje do čtyř základních skupin:
1) Dělnická hnutí
2) Hnutí za svobodu projevu a demokratická hnutí
3) Ekologická hnutí
4) Mírová hnutí (str.:142)
První skupinu tedy tvoří již zmiňovaná dělnická hnutí. Dělnická hnutí "představují bojová sdružení, jejichž zrod a oblast činnosti jsou spojeny s roz­šířením kapitalistického podnikání." Jsou buďto reformní či revoluční, ale obě formy usilují o obrannou kontrolu pracovních míst (odbory), o ovlivňování státní moci či ji chtějí "nahradit socialistickou politickou organizací." (str.:141)
Hnutí za svobodu či demokratická hnutí pak mají své kořeny v "oblasti dohledu na činnosti moderního státu." (str.141) Můžeme do nich zahrnout jak národnostní hnutí, tak i hnutí, jež jsou orientované na práva politické participace obecně. První dvě zmiňované skupiny pak mají společné hlavně to, že se vyvinuly ještě před začátkem 20. století. Zatímco ostatní hnutí jsou o mnohem mladší.
Pro mírová hnutí je příznačná jejich kontrola prostředků násilí, a to jak ze strany vojenské,tak i policejní. V této souvislosti je pak pro ně pojem mír stejně důležitý jako demokracie. V dnešní době roste jejich význam hlavně proto, že rostou i možná rizika spojené s případnou válkou - viz.: jaderné zbraně atd..
Ekologická hnutí se pak hlavně zajímají o umělé prostředí. Nejranější formy tohoto typu hnutí se pak zabývaly vlivem moderního průmyslu na tradiční způsoby výroby a na krajinu.
Podle autora pak právě díky těmto sociálním hnutím si často uvědomujeme nejen možné hrozby, důsledky našeho chování, ale i možná řešení daných problémů. Ovšem k jejich dosažení jsou pak důležité i jiné vlivy, jako je například veřejné mínění, politiky národních vlád či mezinárodních korporací atd.. . Pro utopický realismus je pak příznačné, že nepovažuje použití moci za něco škodlivého. Spíše jí chápe jako prostředek toho, "že se věci dávají do pořádku." (str.:144) V situaci zry­chlující se globalizace "snaha maximalizovat příležitosti a mini­malizovat závažná rizika vyžaduje, aby použití moci bylo koordi­nováno," což platí jak pro emancipační politiku, tak i pro politiku pro život. (str.:144)
Postmodernita
Co se týče otázky postmodernisty - jaká bude - má autor poměrně jasno. Podle jeho názoru postmoderní systém bude "institucionálně komplexní" a bude se vyznačovat čtyřmi základními body:
1) Mnohovrstevnou demokratickou participací
2) Demilitarizací
3) Humanizací techniky
4) Postnedostatkovým systémem (str.:145)
Pokud kapitalismus jednou vystřídá socialismus, tak je zřetelné, že se nebude jednat o ten typ socialismu, který již známe. Navíc je podle autora dobré si připomenout, že "pokud socialismus zname­ná striktně plánovanou výrobu, organizovanou zejména v rámcinárodních států, pak je socialismus na ústupu." (str.:145) Dále autor poukazuje na to, že v oblasti ekonomické a sociální organizace složité systémy nemohou být ovládány pomocí kybernetického řízení - tedy shora. Navíc pokud toto platí v rámci hospodářství jednotlivých států, pak se to zákonitě musí prosadit i v celosvětovém měřítku. V rámci emancipační politiky by pak podle autora "přechod za hranice kapitalismu by znamenal překonání třídních rozdělení zapříčiněných kapitalis­tickými trhy." (str.:146) V rámci politiky pro život pak nastupuje zase "postnedostatkový systém," který řeší dilema vzniklé z požadavku regulace trhů:[1] "Nejsou-li totiž hlavní statky nutnépro život nedostatkovými, tržní kritéria mohou fungovat výhrad­ně jako signály, aniž působí jako prostředky podporující široce rozšířenou deprivaci." (str.:146) Ovšem je v našem světě, pro který je charakteristická nerovnost mezi jednotlivými státy, oblastmi, postnedostatkový systém vůbec myslitelný? Předně by podle autora měl "postnedostatkový řád zahrnovat významné změny ve způsobech sociálníhoživota a očekávání stálého ekonomického růstu byměla být modifikována. Mělo by dojít ke globálnímu přerozděle­ní bohatství." (str.:147) Dále by měl být postnedostatkový systém "globálně koordinován" (například dohody mezi nadnárodními korporacemi či národními vládami), a to i přes to, že se nejprve rozvíjí pouze v bohatších částech světa. Pokud by pak tyto "dohody" byly posíleny, pak by byla podle autora "jejich úloha více informační než regulační." Což znamená, "že by napomáhaly koordinaci globální ekonomické výměny, anižby hrály úlohu "kybernetického vládce."" (str.:148)
Další změnou, kterou lze očekávat je, že vzniknou nové formy demokratické aktivity. Už dnes vlády zjistili, že "efektivní vládnutí vyžaduje aktivní podporu daného obyvatelstva."(str.:148) Proto je zřetelná jistá tendence k "polyarchii" ("trvalá citlivost vlády vůči preferencím svých občanů, jež považu­je za rovné"), která ovšem zatím je patřičná pouze pro úroveň národního státu. Pokud se pak jedná o vztahy mezi státy - to, že vznikne koordinovanější politický řád, je nepochybné. Přičemž tato "celosvětová vláda" by spíše podle autora mohla znamenat "kooperativní tvorbu globální politiky států a vypracování kooperativních strategií řešení konfliktů než vytváření superstátu." (str.:149)
Co se týče otázky války, pak je pravděpodobné, že i přes veškeré vojenské výdaje či inovace ve výrobě zbraní, význam války dnes slábne. Což je mimo jiné důsledkem rostoucí vzájemné závislosti jednotlivých států na globální úrovni a co také zároveň zvyšuje počet těch situací, ve kterých "všechny státy sdílejí podobné zá­jmy…,představa světa bez válek je zjevně utopická, avšak v každém případě nepostrádá zcela realistické prvky." (str.:149)
Další otázka se týká neustálého rozvoje technických inovací, tedy průmyslového rozvoje. Podle autora v rámci značného a neustálého poškozování životního prostředí "logice nespoutaného vědeckého a technického rozvoje" budeme muset čelit: "Humanizace tech­niky bude pravděpodobně znamenat rostoucí uplatňování morál­ních otázek ve vztazích mezi lidskými bytostmi a umělým prostředím, které mají doposud povýtce "instrumentální" povahu." (str.:150) Přičemž z důvodů globální povahy daných ekologických problémů, bude zapotřebí zřídit "systém planetární péče."[2]
K tomuto pojetí pak autor dodává, že samozřejmě nemusí být naplněno, neboť jen přechodové období bude v sobě skrývat mnoho značných rizik. Rizika, kterým dnes musíme čelit jsou pak podle autora následující:
1) Růst totalitní moci ("Zesílení dohleduumožňuje také dílčíkontrolu politické moci podporovanou monopolním přístupemk prostředkům násilí jako nástrojům teroru.")
2) Jaderný konflikt, válka velkého rozsahu
3) Úpadek životního prostředí či ekologická katastrofa
4) Selhání mechanismů ekonomického růstu. (str.:151)