Člověk a řeč díl I.

7. dubna 2008 v 16:47 | H.G.Gadamer, úryvek z knihy |  Kiklopova knihovna
Hans-Georg Gadamer
ČLOVĚK A ŘEČ
(1966)
Podle jedné klasické definice podstaty člověka, pocházející od Aristotela, je člověk živá bytost, jež má logos.
V západní tradici se tato definice stala kanonickou v té podobě, že člověk je animal rationale, rozumná živá bytost - to jest, že se liší od ostatních zvířat schopností myslet. Řecké slovo logos bylo tedy přeloženo jako rozum, resp. myšlení. Ve skutečnosti to slovo znamená také a převážně řeč. Aristotelés na jednom místě[1] vykládá rozdíl mezi člověkem a zvířetem takto: zvířata mají možnost vzájemného dorozumění tak, že si navzájem ukazují, co probouzí jejich žádost, aby to hledala, a co jim působí bolest, aby tomu unikla. Jen potud je příroda vybavila. Pouze člověku se navíc dostal logos, schopnost vzájemně si sdělovat, co je prospěšné a co škodlivé, a tím také to, co je správné a nesprávné. To je hluboká pasáž. Užitečné a škodlivé je to, co není žádoucí samo o sobě, nýbrž kvůli něčemu jinému, co ještě vůbec není dáno, ale co si s jeho pomocí můžeme opatřit. Zde se tedy jako rozlišující znamení člověka vyznačuje jistý nadhled nad tím, co je právě přítomné, jistý smysl pro budoucí. A jedním dechem Aristotelés dodává, že tím je dán i smysl pro správné a nesprávné - to všechno ale jen proto, že člověk jako jediný má logos. Dovede myslet a dovede mluvit. Dovede mluvit, to jest: může svým mluvením ne-přítomné činit zjevným takže je i někdo jiný vidí před sebou. Cokoli míní, může tak sdělovat, ba ještě víc: tím, že se dovede takto dorozumívat, existuje vůbec jen mezi lidmi nějaké mínění společného, to jest společné pojmy, a především ty společné pojmy, které umožňují lidské spolužití bez vražd a zabíjení, v podobě společenského života, v podobě nějakého politického zřízení, v podobě hospodářského života, rozčleněného dělbou práce. To všechno vězí v té prosté výpovědi, že člověk je živočich, který má řeč.
Zdálo by se, že toto tak zjevné a přesvědčivé zjištění muselo fenoménu řeči odjakživa zajistit přednostní místo v myšlení o podstatě člověka. Co může být přesvědčivější, než že řeč zvířat - chceme-li tak jejich způsob dorozumívání nazývat - je něco docela jiného než lidská řeč, v níž se představuje a sděluje předmětný svět? A sice znameními, jež nejsou pevně daná jako výrazové prostředky zvířat, nýbrž zůstávají proměnlivá, a to nejen v tom smyslu, že existují různé jazyky, nýbrž také, že v jednom jazyce mohou stejné výrazy označovat různé věci a různé výrazy totéž.
Ve skutečnosti se však v západním filosofickém myšlení podstata řeči nikdy do středu zájmu nekladla. Byl tu sice vždycky ten nápadný náznak, že podle příběhu stvoření Starého zákona Bůh předal prvnímu člověku vládu nad světem tím, že ho nechal všechny bytosti pojmenovat, jak se mu zlíbí. Také příběh o babylonské věži jistě dosvědčuje zásadní význam řeči pro lidský život. Přesto právě náboženská tradice křesťanského západu myšlení o řeči jistým způsobem ochromila, takže otázka po původu řeči byla nově položena teprve v době osvícenství. Byl to veliký krok kupředu, když se na otázku po původu řeči přestalo odpovídat zprávou o stvoření a začalo se pátrat v přirozenosti člověka. Neboť nyní se už nebylo možné vyhnout dalšímu kroku, že totiž přirozenost řeči vylučuje vůbec klást otázku po nějakém pra-stavu člověka bez řeči, a tím i po původu řeči vůbec. Herder a Wilhelm von Humboldt rozpoznali původní lidskost řeči jakožto původní řečovost člověka a vypracovali základní význam tohoto fenoménu pro lidský názor na svět. Rozmanitost stavby lidské řeči se stala polem bádání Wilhelma von Humbolta - bývalého ministra kultu, a když se stáhl z veřejného života, "mudrce z Tegelu" -, jehož pozdní dílo založilo moderní jazykovědu.
Nicméně založení filosofie jazyka a jazykovědy Wilhelmem von Humboldtem ještě vůbec neznamenalo skutečné obnovení aristotelského náhledu. To, jak se zde staly jazyky národů předmětem bádání, jistě znamenalo vykročení na cestu poznání, jež mohla novým a nadějným způsobem objasnit rozmanitost národů a dob i společnou podstatu člověka, jež je jejich základem. Ale horizont otázky po člověku a řeči se tu omezil na pouhé vybavení člověka jistou schopností a na vyjasnění strukturních zákonitostí této schopnosti: říkáme jim gramatika, syntaxe, slovník. Jazykovědci se snažili poznávat v zrcadle řeči náhledy národů na svět, a to dokonce do podrobností výstavby jejich kultury - mám na mysli třeba náhled do kulturního stavu indoevropské skupiny národů, za nějž vděčíme velkolepým bádáním Viktora Hehna o pěstováni rostlin a domácích zvířat. Jazykověda je, tak jako jiné prehistorie, prehistorií lidského ducha. Fenomén řeči má nicméně při tomto způsobu bádání pouze význam privilegovaného pole vyjadřování, na němž lze studovat podstatu člověka a jeho rozvíjení v dějinách. Až do ústředních poloh filosofického myšlení se však touto cestou proniknout nedalo. Neboť v pozadí celého novověkého myšlení stále ještě bylo karteziánské vyznačení vědomí jako sebevědomí. Tento neotřesitelný základ vší jistoty, nejjistější ze všech faktů, jímž sám o sobě vím, že jsem, se v novověku stal měřítkem pro všechno, co vůbec může vyhovět nároku vědeckého poznání. Vědecké prozkoumání řeči spočívalo nakonec na stejném základě. Byla to spontánnost subjektu, pro niž je jazykotvorná energie jednou z forem jejího potvrzení. Jakkoli se náhled světa, uložený v jazycích, dal z této zásady plodně vykládat - záhada, kterou řeč ukládá lidskému myšlení, se tak vůbec nedostala do zorného pole. Neboť k podstatě řeči náleží její přímo propastná nevědomost o sobě samé. Potom tedy není náhodou, že pojem řeči je až pozdním výsledkem. Slovo logos neznamená pouze myšlení a řeč, nýbrž také pojem a zákon. Vznik pojmu řeči předpokládá vědomí řeči. To je však teprve výsledek pohybu reflexe, v němž myslící vystupuje reflexí z nevědomého výkonu řeči a zaujímá odstup k sobě samému. Vlastní záhada řečí však spočívá v tom, že právě toto vystoupení z řeči ve skutečnosti nikdy zcela nemůžeme uskutečnit. Neboť každé myšlení o řeči je totiž řečí už vždy zase dostiženo. Jen v řeči můžeme myslet, a právě toto zabydlení našeho myšlení v nějaké řeči je tou hlubokou hádankou, jíž řeč myšlení klade.
Řeč není jedním z prostředků, jimiž si vědomi zprostředkovává svět. Není to vedle znaku a nástroje-které jistě také patří k bytostnému určení člověka - nějaký třetí instrument. Řeč vůbec není instrument ani nástroj. Neboť k podstatě nástroje patří, že ovládáme jeho použití - a to znamená, že jej bereme do ruky a zase odkládáme, když nám posloužil. To není totéž, jako když bereme do úst slova řeči, která jsou po ruce, a když jsme je použili, necháváme je upadnout zpátky do všeobecné slovní zásoby, již vládneme. Taková analogie je falešná, protože se nikdy neocitáme jako vědomí vůči světu tak, že bychom v jakémsi stavu, v němž ještě nemáme řeč, sahali po nástroji dorozumění. Naopak jsme v každém vědění o sobě samých a v každém vědění o světě vždycky už obklopeni řečí, která je naše vlastní. Vyrůstáme, učíme se vyznat ve světě, učíme se znát lidi a nakonec sebe samé tím, jak se učíme mluvit. Učit se mluvit neznamená být uváděn do užívání už hotového nástroje označováni nám důvěrně známého světa, nýbrž znamená získávat důvěrnou známost světa samého i toho, jak se s ním setkáváme.
Záhadný, hluboce skrytý děj! Jaká je to pošetilost si myslet, že dítě říká slovo, své první slovo. Jaká to byla pošetilost chtít prařeč lidstva odhalit tím, že se děti nechávaly vyrůstat v hermetickém oddělení od všech lidských zvuků a pak se na základě jejich prvního artikulovaného žvatlání chtělo nějaké hotové lidské řeči přiznat privilegium, že je pra-řečí stvoření. Pošetilost takových myšlenek tkví v tom, že chtějí nějakým umělým způsobem suspendovat naše skutečné ponoření do světa řeči, v němž žijeme. Ve skutečnosti jsme v řeči už vždycky stejně doma jako ve světě. Opět je to Aristotelés, u něhož nacházím nejrozumnější popis pochodu, jak se člověk učí mluvit.[2] Aristotelský popis ovšem nemá na mysli učení řeči, nýbrž myšlení, tj. získávání obecných pojmů. Jak se v prchavém proudu jevů, v neustálém proudění střídavých dojmů vůbec může vyskytnout něco, co zůstává? Je to jistě především schopnost podržovat, tedy paměť, jež nám dovoluje něco znovu poznat jako totéž. To je první velký výkon abstrakce. V proudu střídajících se vjemů si tu a tam povšimneme něčeho společného, a tak se z hromadících se rozpoznání, kterým říkáme zkušeností, pomalu rodí jednota zkušenosti.
V ní však výslovné zacházení s takto zakoušeným vystupuje v podobě vědění obecného. Nyní se Aristoteles ptá: Jak může vlastně vzniknout toto vědění obecného? Přece jistě ne tak, že jedna věc po druhé defiluje okolo a náhle díky nějaké určité jednotlivosti, která se znovu ukáže a je rozpoznána jako tatáž, získáme vědění obecného. Není to přece toto jednotlivé jako takové, jež by se vůči všem ostatním jednotlivým vyznačovalo tajemnou schopností představovat obecné. Je naopak jako každé jiné jednotlivé. A přece je určitě pravda, že vědění obecného někdy vzniklo. Kde začalo? Aristotelés to ukazuje na ideálním obraze: jak se zastaví prchající vojsko? Jak to začne, že se vojsko opět zastaví? Přece jistě ne tak, že se zastaví první voják nebo druhý nebo třetí. Jistě se nedá říci, že vojsko stojí, když určitý počet utíkajících vojáků přestal utíkat, a jistě také ne, když přestal utíkat ten poslední. Neboť s ním vojsko nezačíná stát na místě, nýbrž začalo se zastavovat už dávno. Jak to vůbec začíná, jak se to šíří a jak se jednou nakonec vojsko zase zastaví - to znamená: zase poslouchá jedno velení - to nikdo nemůže vědomě zvládat, plánovitě ovládat nebo konstatováním poznávat. A přece se to nepochybně stalo. Právě tak je tomu s věděním obecného, a právě tak je tomu se vcházením do řeči, neboť je to totéž.
 

1 člověk ohodnotil tento článek.

Nový komentář

Přihlásit se
  Ještě nemáte vlastní web? Můžete si jej zdarma založit na Blog.cz.
 

Aktuální články

Reklama