Problém dějinného vědomí díl I.

7. dubna 2008 v 16:56 | H.G.Gadamer |  Kiklopova knihovna
Problém dějinného vědomí
H.G.Gadamer
Úvod
Tato kniha se skládá ze čtyř autorových přednášek, které se zabývají vztahy mezi dějinným vědomím, věděním, reflexí a historickou skutečností. Nejdříve nás autor seznámí s epistologickými problémy humanitních věd, s problematickým vztahem mezi přírodními a humanitními vědami, s reflexivní povahou nazírání na svět a s konceptem interpretace. Dále nás provede hermeneutikou W. Diltheye a jejím úskalím, hermeneutikou "faktičnosti," kterou nám představil M. Heidegger a nebude chybět ani Aristotelovo pojetí etiky. Na samý závěr se nám pak autor vše pokusí shrnout a ze všech předchozích závěrů tak představit nový náčrt hermeneutiky.
Epistemologické problémy humanitních věd
Pro moderní dobu je charakteristické, že v ní vzniklo dějinné uvědomění. Člověk si je tak vůbec poprvé schopen uvědomit "dějinnost všeho přítomného i relativnost všech názorů." Tedy i to, že naše vlastní názory jsou relativní. A právě tato reflexivnost je typická pro našeho novodobého ducha. Radikální uzavření se do nějaké z tradic a slepě tak přijímat některou z jejich pravd je tedy nemyslitelné. Tato změna přístupu pak rovněž zasáhla i humanitní vědy. Jako názorný příklad autor užívá historie. Ta se snaží porozumět minulosti v kontextu postojů, hodnot a institucí tehdejší doby. Jejím cílem je zcela se oprostit od toho, abychom posuzovali danou situaci z naší, současné perspektivy. "Mít smysl pro historii pak znamená výslovně myslet na historický obzor, zahrnující celý život, který žijeme a který jsme žili." Moderní dějinné vědomí tak vůči všemu zaujímá reflexivní postoj. A toto "reflexivní chování vůči tradici nazýváme interpretací."
Interpretaci pak vyžaduje každý text, který nám není "bezprostředně zřejmý" a je tedy pro nás "cizí." Interpretace se však netýká jen textů, ale interpretovat je zapotřebí vše, co nám historie "dává." Je to zcela nový postup humanitních věd, který nejvýstižněji popisuje Nietzsche: "každou rozumovou výpověď je zapotřebí interpretovat, protože její pravý či skutečný smysl se k nám dostává jen maskován a zkreslen ideologiemi." Veškeré historické prameny, s nimiž pracujeme, je tedy zapotřebí postoupit kritice. Tento postoj pak autor nepokládá za pouhou metodologii určité skupiny věd, ale za "filosofii v pravém smyslu," která je mnohem radikálnější než metodologie věd přírodních. Proto autor poukazuje na to, že je zapotřebí humanitním vědám přiznat zcela autonomní způsob jejich vědění a uznat tak jinou ideu poznání a pravdy. Zajistit základ humanitních věd pak pro autora rovněž znamená zajistit základ i pro filosofii, tj. "myslet základ přírody a dějin v jednom a druhém."
Ovšem i přes svou svébytnost se humanitní vědy zrodily jak z věd přírodních tak i z filosofie a pořád z nich do značné míry vycházejí. V tomto bodě si autor pokládá otázku, zda je vůbec možné nalézt pro humanitní vědy nějakou specifickou metodu, která by při jakémkoliv jejich bádání zůstala stejná. Vždyť i předem daná "karteziánská" metoda je podle Aristotela "špatnou abstrakcí," jelikož podle jeho názoru si sám předmět určuje, jak do něho máme proniknout, nikoliv naopak. Proto autor shledává aristotelský koncept pro humanitní vědy za mnohem vhodnější než model pseudo-karteziánský. S odkazem na Hegela, který rovněž jako Aristoteles, chápal každou metodu, jako "metodu, vázanou na předmět sám."
Ovšem i humanitní vědy pořád po vzoru věd přírodních by rády byly empirické. To je například dobře vidět v 19. století, kdy se Mill rozhodl prokázat, že i induktivní metoda (charakteristická pro přírodní vědy) se může uplatňovat ve vědách morálních. "Morální vědy netvoří žádnou výjimku, hledáme-li shody, pravidelnosti a zákony za účelem předvídání jednotlivých skutečností a událostí." Avšak i v oblasti mravních či společenských jevů se induktivní metoda zabývá pouze určitými pravidelnostmi, nikoliv odkrýváním vnitřních příčin. Není tedy závislá na metafyzickém předpokladu. A to je také podle autora jeden z hlavních důvodů proč pořád ještě humanitní vědy nemohly zachytit "specifický prvek dějinného vědomí." V historickém poznaní totiž nejde o to popsat daný jev jako nějaké pravidlo, na jehož základě bychom pak mohli něco předvídat. Historické poznání by se mělo naopak snažit daný historický jev pochopit v jeho "zvláštnosti a jedinečnosti."
Ovšem co si máme pod "vědou" představit a čím jsou si obě vědy navzájem odlišné? M.Helmholtze rozlišuje mezi indukcí logickou a indikcí instinktivní -tzv.: uměleckou.Oba typy věd pak podle něj sice užívají induktivní uvažování, ale v humanitních vědách je tato indukce nevědomá. Je podřízena jakési vnímavosti, nikoliv tedy pouze rozumu, jako tomu je u přírodních věd. Jeho vymezení je tedy psychologické, než-li logické.
Rovněž J.G. Droysen si všimnul neblahého vymezení historie, kterého by se podle jeho názoru spíše měla ujmout filosofie. Prohloubené pojetí dějin pak podle něj "umožní nový pokrok humanitních věd… ." Droysen svou historickou logikou dějin jako první poukázal na odlišnost epistemologie humanitních a přírodních věd. A ačkoliv si humanitní vědy pořád kladou za vzor vědy přírodní, budou pro ně vzorem jen do té míry, "nakolik se podřídí humanitní vědy ideálu autonomní a založené vědecké platnosti."
Dosah a meze díla Wilhelma Diltheye
Cílem jeho díla je vymezit humanitní vědy a odlišit je od věd přírodních. Jeho snaha by šla shrnout pod "pokus o filosofické založení humanitních věd." Dilthey proti tzv. "vysvětlující" psychologii (jež je pojatá v přírodním smyslu) klade psychologii humanitní. Takovou, která se zabývá našimi vnitřními zážitky a zkušenostmi a nesnaží se tedy dané jevy vysvětlit, ale spíše jim porozumět. Tato jeho snaha pak vychází z tzv. "historické školy," do které bychom rovněž mohli zařadit Droysena. Právě na pomezí idealistického dědictví této školy a historické zkušenosti by pak Dilthey hledal onen pevný základ pro humanitní vědy. A proto je zapotřebí nejen provést kritiku čistého rozumu, jak to kdysi udělal Kant, ale také učinit kritiku rozumu historického. Jak ovšem tuto kritiku provést? Jak i pro historické vědy nalézt takovou metodu, kterou by bylo možné oprávnit užitím racionální vědy?
Při tomto hledání epistemologického zdůvodnění humanitních věd Dilthey vychází z toho, že člověk už dějinnou bytostí jest, a proto také může poznávat jen v dějinné perspektivě. Ve svých úvahách pak vycházel z myšlenky, že "strukturní vztah může být srozumitelný, vyjdeme-li z jeho vlastního středu." Toto schéma pak nejen odpovídalo hermeneutické zásadě, ale i požadavkům historického myšlení: daný historický jev musíme chápat pouze z něho samého, "čistě"a bez našich předsudků. Pokud se takto dokáži vymanit z hledisek, hodnot a postojů naší doby, pak teprve můžu nabýt opravdového smyslu pro historii. A jedině tímto překonáním své relativnosti mohu dospět k nějakému objektivnímu poznání. Proto také se tomuto objektivnímu poznání vymyká Hegelovo "absolutní vědění," jež je pouze aktuálním sebevědomím o pravdě dějin ducha. Pro Diltheye je toto pojetí jen idealismem, jelikož bez historické zkušenosti není možné, aby toto vše bylo současně v člověku přítomno. Navíc proti Hegelovskému pojetí se staví i fakt, že člověk je konečnou bytostí.
Jedině skrze dějinné vědomí pak člověk může sám sobě porozumět. Tak, že nebude nereflektovaně přijímat vše, co mu zanechala jeho tradice, čímž si od všeho zachová tolik potřebný odstup. Jedině skrz takovýto vztah k minulosti může člověk poznat sám sebe.
A tuto potřebnou reflexi už člověk v sobě předem má. Ta je pak základem naší "zkušenosti významu a označování." A touto reflexí- tím, že jsme schopni se podívat na sebe sama, se tvoří i náš smysl života. Tento přirozený pohled života sama na sebe je pak nejmarkantnější v umění, které mu podle Diltheye poskytuje tu patřičnou hloubku. Tento smysl života však rovněž pro nás zakládá i něco pevného (například mravní hodnoty), čímž se člověk v lidském společenství řídí. Toto pevné nám pak v neustále měnícím se světě umožňuje "stálé a harmonické chování." Náš duch se tedy pomocí morálky, náboženství atd.. objektivizuje. "Každý výraz života pak obsahuje v sobě jisté vědění, jež ho ze vnitř utváří."
Touto metodou pak podle Diltheye můžeme dospět k dějinnému a objektivnímu poznání. Proto i filosofie se má podle jeho názoru chápat jako jistý druh objektivizace života. I ta má "objektivovat sebe samu jako lidskou a dějinnou skutečnost."
Ovšem i Dilthey ve svém pojetí narazil na nemalý problém, jakým je myšlenka relativismu, intelektualismu, která je s jeho pojetí filosofie života, jež má mířit ke skutečnému objektivnímu vědění, zcela neslučitelná.
Toto pevné v oblasti jak ducha, tak vědy tedy nelze sloučit. Ve vědecké metodě se totiž vždy jedná o jistotu vzešlou z kritické metody, jež předchozí názory buďto zpochybní či naopak opraví. O všem v oblasti ducha se setkáváme i s pochybnostmi, které takovéto jasně definované příčiny nemají.
Dilthey tedy svou snahou zařídit humanitním vědám stejnou objektivitu, jako mají přírodní vědy, neuspěl. Zrovna tak jako romantická hermeneutika, i on zanedbal dějinnou povahu zkušenosti. Podle jeho koncepce k porozumění textu zcela stačí udržet si od něj zmiňovaný odstup, jedině tak se může náš duch setkat se sebou samým. Jde o to minulého ducha v textu prostě zpřítomnit. Dilthey tedy dějiny redukoval na pouhé dějiny ducha. Tím nabýváme neuvěřitelné moci, totiž tomu, že touto metodou máme možnost veškeré historii porozumět, jelikož se vše podobá textu.
Podle autora však nesmíme zapomínat na to, "že historická zkušenost se vymezuje historickými vědomostmi, z nichž vychází, a nemožností ji od tohoto počátku oddělit." V tomto ohledu nelze tedy historickou metodu považovat za objektivní.
Diltheyova snaha sjednotit žitou zkušenost s karteziánským pojetím vědy, aby tak zajistil humanitním vědám patřičnou objektivitu, po vzoru přírodních věd, se minulo s účinkem.
Martin Heidegger
M. Heidegger navázal svou "hermeneutikou faktičnosti" na E. Husserla. Ten svým pojetím "Lebensweltu" (přirozeného světa) poukázal na to, že při chápání jak humanitních, tak i přírodních věd je zapotřebí vycházet z intencionality života. K prokázání metodologické svébytnosti historických věd tedy není zapotřebí oddělovat historické bytí od toho přírodního, jako tomu bylo u Diltheye. Heidegger spíše poukazuje na pravý opak. Svým pojetím člověka jako Pobytu přichází s myšlenkou, že rozumět už k samotnému Pobytu původně patří. Lidské bytí si vždy už nějak rozumí. "Je to původní forma vyplnění lidského Pobytu v celku jako bytí na světě." Přičemž každé rozumění je rozvrhem. Lidská existence je vždy orientována do budoucnosti. Jedná se tedy o jistý pohyb transcedence.
Ovšem je dobré poznamenat, že německé slovo rozumět: "verstehen" - má ještě jeden podstatný význam: znamená totiž také "v něčem se vyznat." Toto rozumění tedy spíše znamená "vědět, jak na to."
Každé porozumění něčemu znamená tedy předně "porozumět sobě ve vztahu k něčemu jinému." Porozumět podle autora bychom tedy měli chápat jako "utvořit z vlastních možností nějaký projekt."
V rámci dějinného porozumění tedy společný vztah poznávajícího a poznávaného, jistá afinita, jež je spojuje, není založen na ekvivalenci jejich způsobu bytí, ale na tom čím toto bytí samo je. O dějinách můžeme tedy mluvit jen proto, že my sami jsme dějinnými bytostmi a nacházíme se neustále v jistém pohybu očekávání a zapomnění. Samotným jádrem každého poznaní je tedy právě ona lidská subjektivita, ona afinita, která už jakoby předem předurčuje volbu daného tématu, kterým se budeme zabývat.
Bytost, která se rozvrhuje, je bytost, která už tedy vždy byla, a tak se sice na jedné straně rozhoduje vždy svobodně, ale na straně druhé vždy s jistým ohledem na faktičnost svého bytí. Tímto se Heidegger zásadně odlišuje od Husserla. Heideggerova lidská existence je si totiž vždy plně vědoma toho, že při svém rozhodování ji vždy už něco předchází, bez čeho by se takto rozvrhovat vůbec nemohla. Navíc ví, že tento rozvrh je konečný, jelikož rovněž lidská existence je konečná.
Porozumění nějaké tradici, tedy v sobě nutně už ponese určitý otisk této existenciální struktury Pobytu. Plně odstoupit, distancovat se od tradice je tedy nemožné. Co s tím? Podle Heideggera je odpověď jednoduchá. Svou tradici bychom měli kultivovat, rozvíjet dále to, "co uznáváme jako konkrétní svazek mezi námi všemi." Nesmíme totiž zapomenout, že je to právě ona, skrze kterou se poznáváme. Skutečnost tradice je spíše "fenoménem spontánního a produktivního osvojení předaných obsahů." Tradici tedy nelze pokládat za nějaký předsudek, kterého je zapotřebí se při bádání zbavit. Nesmíme ji a historické bádání či vědění a dějiny, považovat za dva navzájem proti sobě stojící póly. Naopak, musíme tyto dvě složky analyzovat jako "síť neustálého vzájemného působení." Jedině tak můžeme dospět k historické hermeneutice.
 

1 člověk ohodnotil tento článek.

Komentáře

1 al al | 24. července 2016 v 12:39 | Reagovat

hrozně mi to pomohlo!!

Nový komentář

Přihlásit se
  Ještě nemáte vlastní web? Můžete si jej zdarma založit na Blog.cz.
 

Aktuální články

Reklama